abcphilde archiv manfred herok 2014
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abcphilde archiv manfred herok 2014 |
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Leibniz, Gottfried Wilhelm |
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Erstdruck: Amsterdam 1710 |
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164. Ich muss gestehen, dass Herr Descartes etwas roh über den Willen Gottes in Bezug auf das Uebel spricht, da nach seinen Worten Gott nicht blos gewusst hat, dass unser freier Wille zu dieser und jener Handlung uns bestimmen werde, sondern auch, dass er dies gewollt habe, obgleich er uns deshalb nicht habe dazu zwingen wollen. Aehnlich hart spricht er im 8. Briefe von demselben Willen, indem er sagt, dass kein Gedanke in den Geist eines Menschen eintrete, von dem Gott nicht wolle und seit aller Ewigkeit gewollt habe, dass er darin eintrete. Selbst Calvin hat sich nie härter ausgedrückt und alle diese Worte sind nur entschuldbar, wenn man sie von einem gestattenden Willen versteht. Die Lösung des Herrn Descartes kommt auf die Unterscheidung, zwischen den Willen des Zeichens und den Willen des ihm Wohlgefälligen (inter voluntatem signi et beneplaciti) zurück, welche die Neuem den Worten nach von den Scholastikern entlehnt, aber der sie einen, bei den Alten nicht geläufigen Sinn untergelegt haben. Es ist richtig, dass Gott etwas befehlen kann, ohne zu wollen, dass es geschehe, wie er z.B. dem Abraham befiehlt, seinen Sohn zu opfern, er wollte den Gehorsam, aber nicht die That. Wenn aber Gott die tugendhafte Handlung befiehlt und die Sünde verbietet, so will er wahrhaft, was er befiehlt, aber nur mit einem vorgehenden Willen, wie ich es wiederholt auseinandergesetzt habe. 165. Der Vergleich des Herrn Descartes ist also nicht genügend, indess kann er es werden. Man muss den Thatbestand ein wenig ändern und einen Grund aufstellen, welcher den Fürsten nöthigte, die Begegnung der beiden Feinde herbeizuführen oder zu gestatten; z.B. müssten sie beide sich bei der Armee oder in einer andern unbedingt nöthigen Verrichtung befinden, was der Fürst selbst ohne Gefahr für seinen Staat nicht hindern konnte, z.B. wenn die Abwesenheit des einen oder andern es ermöglichte, dass eine Anzahl Leute seiner Armee hätten davonlaufen können, oder wenn sie die Unzufriedenheit der Soldaten oder sonst eine grosse Unordnung veranlasst haben würde. In solchem Falle kann man sagen, dass der Fürst das Duell nicht wolle; er weiss es, aber dennoch lässt er es nur zu, denn er will lieber die Sünde eines Andern zulassen, als selbst eine begehen. Mit dieser Berichtigung ist das Beispiel brauchbar, nur muss man dabei den Unterschied zwischen Gott und einem Fürsten festhalten. Der Fürst ist in Folge seiner zu geringen Macht zu diesem Gestatten genöthigt; ein mächtigerer Monarch hätte vielleicht alle diese Rücksichten nicht zu nehmen brauchen; aber Gott, welcher alles, was möglich ist, thun kann, gestattet die Sünde nur, weil es jedem, wer es auch sei, unmöglich ist, es besser zu machen. Die Handlung des Fürsten geschieht vielleicht mit Schmerz und Bedauern. Dieser Schmerz kommt von seiner Ohnmacht, die er empfindet; darin besteht sein Missfallen. Gott kann aber dergleichen Gefühle nicht haben und hat auch keinen Grund dazu; er ist sich seiner unbeschränkten Vollkommenheit bewusst, ja man kann sagen, dass selbst die Unvollkommenheit der Geschöpfe, als solche, sich in Beziehung auf das Ganze für ihn in eine Vollkommenheit umwandelt und dem Schöpfer zu einer Vermehrung seines Ruhmes wird. Was will man mehr verlangen, wenn man eine unbeschränkte Weisheit besitzt und ebenso mächtig, wie weise ist? Wenn man alles kann und wenn man das beste hat? 166. Hat man dies begriffen, so dürfte man vollständig gegen die stärksten und erbittertsten Einwürfe gerüstet sein. Ich habe diese Einwürfe nicht verschwiegen; indess giebt es einige, die ich nur berühre, weil sie zu hässlich sind. Die Remonstranten und Herr Bayle (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 152, S. 919, Thl. III.) führen den heiligen Augustin an, welcher sagt: crudelem esse misericordiam, velle aliquem miserum esse, ut ejus miserearis (es sei eine grausame Barmherzigkeit, wenn man wollte, dass jemand elend werde, um sich seiner zu erbarmen). Man zitirt in demselben Sinne die Stelle bei Seneca in seiner Schrift über die Wohlthätigkeit. Buch VI, Kap. 36. 37. Man dürfte dies wohl mit Recht denen entgegenstellen, welche meinen, dass Gott die Sünde nur deshalb zugelassen habe, um eine Gelegenheit für die Ausübung seiner strafenden Gerechtigkeit gegen die Mehrzahl der Menschen und seiner Barmherzigkeit gegen die kleine Zahl der Auserwählten zu haben. Allein man muss annehmen, dass Gott seiner viel würdigere und in Bezug auf die Menschen tiefere Gründe für die Zulassung der Sünde gehabt habe. Man hat auch eine Vergleichung des Verfahrens Gottes mit dem des Caligula gewagt, welcher seine Verordnungen mit so kleiner Schrift schreiben und so hoch anschlagen liess, dass man sie nicht lesen konnte; oder man hat es mit dem Verfahren einer Mutter verglichen, welche die Ehre ihrer Tochter für die Erlangung besonderer Ziele Preis giebt; oder mit dem der Königin Katharina von Medicis, welche die Mitschuldige der Liebesabenteuer ihrer Kammerfrauen gewesen sein soll, um die Intriguen der Grossen zu erfahren; ja selbst mit dem des Tiberius, welcher, durch einen ausnahmsweisen Dienst des Henkers, es dahin brachte, dass das Gesetz, welches verbot, die gewöhnliche Todesstrafe gegen eine reine Jungfrau zu vollstrecken, bei der Tochter des Sejan nicht zur Anwendung kam. Diese letzte Vergleichung rührt von Peter Bertius, damals ein Arminianer, her, der aber später zur römisch-katholischen Religion übergetreten ist. Man hat daraus einen empörenden Vergleich zwischen Gott und Tiberius gezogen, welcher von Magister Andreas Caroli in seinen Memorabilia ecclesiastica des letzten Jahrhunderts in ganzer Ausführlichkeit mitgetheilt ist, wie Herr Bayle sagt. Bertius hat ihn gegen die Gomaristen benutzt. 167. Um dieselbe Zeit erschien eine sinnreiche Satyre auf die Gomaristen unter dem Titel: 168. Man stellt meiner Darlegung der moralischen Ursachen des moralischen Uebels auch metaphysische Erwägungen entgegen; dieselben beunruhigen mich jedoch weniger, nachdem ich die auf moralische Gründe gestützten Einwürfe beseitigt habe, welche am stärksten wirken. Diese metaphysischen Erwägungen betreffen die Natur des Möglichen und des Nothwendigen; sie richten sieh gegen die von mir gelegte Grundlage, wodurch Gott von allen möglichen Welten die beste ausgewählt hat. Es hat Philosophen gegeben, nach denen nur das als möglich gilt, was sich wirklich ereignet. Es sind dieselben, welche geglaubt oder vermocht haben zu glauben, dass alles unbedingt nothwendig ist. Manche haben dies angenommen, weil sie eine rohe und blinde Nothwendigkeit in der Ursache annehmen, welche die Dinge verwirklicht hat; dies sind gerade die, welche ich noch am meisten zu bekämpfen habe. Andere täuschen sich nur dadurch, dass sie die Worte falsch gebrauchen. Sie verwechseln die moralische Nothwendigkeit mit der metaphysischen; sie meinen, weil Gott nur das Beste thun könne, so fehle ihm die Freiheit und sie geben daher den Dingen jene Nothwendigkeit, welche die Philosophen und Theologen zu vermeiden suchen. Mit diesen Schriftstellern besteht nur ein Wortstreit, sofern sie mir zugestehen, dass Gott das Beste wählt und thut. Andere gehen aber weiter und meinen, Gott hätte es besser machen können. Dieser Gedanke ist unzulässig; er hebt zwar die Weisheit und die Güte bei Gott nicht ganz so auf, wie die Vertreter der blinden Nothwendigkeit es thun; aber er setzt diesen Eigenschaften Grenzen und greift deshalb die höchste Vollkommenheit an. 169. Die Frage über die Möglichkeit der Dinge, die nicht eintreten, ist schon von den Alten geprüft worden. Schon Epikur scheint um die Freiheit zu bewahren und eine unbedingte Nothwendigkeit zu vermeiden, wie Aristoteles berichtet, behauptet zu haben, dass die kommenden zufälligen Ereignisse keiner bestimmten Wahrheit fällig seien. Denn wenn es gestern wahr war, dass ich heute schreiben würde, so konnte dies nicht ermangeln einzutreffen, es war daher schon nothwendig und aus demselben Grunde war es dies von aller Ewigkeit her. Also wäre alles, was eintritt, nothwendig und könnte unmöglich anderes sich ereignen; allein da dies nicht der Fall ist, so folgt nach ihm, dass die zukünftigen Ereignisse von keiner bestimmten Wahrheit sind. Um diesen Ausspruch aufrecht zu erhalten, ging Epikur bis zur Leugnung des ersten und wichtigsten Grundsatzes der Vernunft-Wahrheiten, wonach jede Aussage entweder wahr oder falsch ist. Denn man trieb diese Behauptung in folgender Weise auf die Spitze: »Sie leugnen, dass es gestern wahr gewesen, dass ich heute schreiben würde; also war es falsch.« Da nun der einfache Verstand dies nicht zugeben kann, so muss er sagen, dass es weder wahr, noch falsch gewesen. Danach bedarf es keiner Widerlegung mehr und Chrysipp konnte sich die Mühe ersparen, den grossen Satz des Widerspruchs zu bestätigen, wie Cicero in seinem Buche über das Fatum berichtet, wo es heisst: 170. Ich komme nun zur Möglichkeit der Dinge, die nicht wirklich werden und ich gebe die eignen Worte des Herrn Bayle, obgleich sie ein wenig in's Breite gehen. Er sagt darüber in seinem Wörterbuch (Artikel Chrysipp, Buchstabe P. S. 929): »Der berüchtigte Streit über die möglichen und nothwendigen Dinge ist aus der Lehre der Stoiker über das Schicksal entsprungen. Es handelte sich darum, ob unter den Dingen, die niemals gewesen sind und niemals sein werden, es auch mögliche Dinge gebe, oder ob alles, was nicht ist, was nicht gewesen ist und was nicht sein wird, zu dem Unmöglichen gehöre. Ein berühmter Dialektiker aus der Schule der Megariker, Namens Diodoros, verneinte die erste und bejahte die zweite dieser Fragen, allein Chrysipp bekämpfte ihn mit aller Macht. Cicero sagt an zwei Stellen (in Brief 4, Buch 3 ad familiares): Du musst wissen, dass ich in Bezug auf die möglichen Dinge dem Diodor beistimme. Deshalb wisse, dass wenn du kommen willst, es nothwendig ist, dass du kommst. Siehe daher, welche Entscheidung dir besser gefällt, ob die des Chrysipp, oder die, welche unser Diodoros aufstellt (ein Stoiker, der lange bei Cicero gelebt hatte), welcher die Entscheidung des Chrysipp nicht verdauen konnte. Es scheint, dass Cicero in seinem Briefe an Varro in der hier angeführten Stelle die Folgen der Ansicht des Diodor nicht genügend übersehen hat, da er sie vorzüglicher findet. Er stellt die Meinungen der Schriftsteller in seinem Buche über das Fatum recht gut dar; allein leider hat er nicht immer die von denselben benützten Gründe angegeben. Plutarch wundert sich in seiner Abhandlung über die Widersprüche bei den Stoikern und ebenso Herr Bayle, dass Chrysipp der Ansicht des Diodor nicht zugestimmt habe, weil er die Schicksalsnothwendigkeit begünstige. Allein Chrysipp und selbst sein Lehrer Kleanth waren hierbei vernünftiger, als man denkt, wie wir später sehen werden. Es ist die Frage, ob das Vergangene nothwendiger ist, als das Kommende. Kleanth behauptete es. Man behauptete, dass es ex hypothesi (bedingt) nothwendig sei, dass das Kommende eintrete, gleich wie es ex hypothesi nothwendig sei, dass das Vergangene sich ereignet habe. Allein hier besteht der Unterschied, dass man auf die Vergangenheit nicht einwirken kann; es wäre dies ein Widerspruch; aber auf das Kommende kann man einen Einfluss äussern. Indess ist die bedingte Nothwendigkeit bei beiden die gleiche; das eine kann nicht verändert werden, das andere wird nicht verändert werden, und nimmt man dies an, so kann es auch nicht verändert werden. 171. Der berühmte Peter Abälard hatte eine Ansicht, die sich dem Diodor näherte, als er sagte, dass Gott nicht anders handeln kann, als wie er handelt. Es war der dritte von den 14, aus seinen Werken ausgezogenen Sätzen, welche das Concil von Sens verurtheilte. Man hatte diesen Satz aus dem dritten Buche seiner Einleitung in die Theologie entlehnt, wo er insbesondere über die Macht Gottes handelt. Als Grund giebt er an, dass Gott nicht anders handeln kann, als er will; daher kann er nichts anderes thun, als was er thut, weil er nothwendig alles Angemessene wollen muss. Hieraus folgt, dass alles, was Gott nicht thut, nicht angemessen ist, dass er es zu thun, nicht wollen kann und dass er folglich es auch nicht thun kann. Abälard erkennt selbst an, dass diese Meinung ihm eigenthümlich sei, dass beinah Niemand sie theile, dass sie mit der Lehre der Heiligen und der Vernunft unverträglich sei und die Grösse Gottes zu mindern scheine. Es scheint, dass dieser Mann ein wenig zu sehr dahin neigt, anders, wie die Uebrigen zu denken; denn im Gründe war es nur ein Wortstreit, da er den Sinn der Worte änderte. Die Macht und der Wille sind verschiedene Eigenschaften; ebenso sind ihre Gegenstände verschieden; man vermischt beide, wenn man sagt, dass Gott nur das thun könne, was er wolle; vielmehr will er ganz im Gegentheil unter dem mehreren Möglichem nur das, was er als das Beste findet; denn man behandelt das Mögliche als einen Gegenstand seiner Macht und die wirklichen und seienden Dinge als Gegenstände seines beschliessenden Willens. Auch Abälard hat sie so aufgefasst. Er macht sich den Einwurf: 172. Auch die vermeintliche Nothwendigkeit des Wiclef, welche das Concil von Costnitz verurtheilte, scheint nur aus diesem Missverständniss entsprungen zu sein. Ich meine, kluge Leute thun der Wahrheit und sich selbst Schaden, wenn sie ohne Grund neue und verletzende Ausdrücke in Anwendung bringen. In unsern Tagen hat der berühmte Herr Hobbes dieselbe Ansicht vertheidigt, nämlich dass das, was nicht eintritt, unmöglich sei. Er beweist es damit, dass es niemals sein kann, dass alle nöthigen Bedingungen zum Entstehen einer Sache, die nicht in's Dasein tritt (omnia rei non futurae requisita), beisammen sein können, während doch die Sache ohne dieselben nicht wirklich werden könne. Allein wer bemerkt nicht, dass dies nur eine hypothetische Unmöglichkeit beweist? Allerdings kann eine Sache nicht wirklich werden, wenn eine dazu nöthige Bedingung fehlt, allein so gut man sagen kann, dass eine Sache da sein könne, obgleich sie nicht besteht, so kann man auch sagen, dass die nöthigen Bedingungen da sein können, obgleich sie nicht da sind. Der Grund von Herrn Hobbes lässt deshalb die Sache da, wo sie ist. Die Meinung, welche über Hobbes geherrscht, dass er eine unbedingte Nothwendigkeit aller Dinge lehre, hat ihn sehr in Verruf gebracht und sie würde ihm selbst dann geschadet haben, wenn sie sein einziger Irrthum gewesen wäre. 173. Spinoza ist weiter gegangen; er scheint aus drücklich eine blinde Nothwendigkeit gelehrt zu haben, da er dem Urheber der Dinge Verstand und Willen abgesprochen hat; das Gute und die Vollkommenheit sollen nur auf uns, nicht auf ihn sich beziehen. Die Lehre Spinoza's ist in diesem Punkte allerdings etwas dunkel, da er Gott das Denken zutheilt, nachdem er ihm den Verstand genommen hat; cogitationem non intellectum concedit Deo. (Er gesteht Gott nur das Denken, aber nicht den Verstand zu.) An einzelnen Stellen mildert er sogar seine Aussprüche über die Nothwendigkeit. So weit man ihn jedoch verstehen kann, erkennt er in Gott keine Güte im eigentlichen Sinne; nach ihm bestehen alle Dinge durch die Nothwendigkeit der göttlichen Natur, ohne dass Gott eine Auswahl trifft. Wir wollen uns hier nicht mit der Widerlegung einer so tadelhaften und so dunkeln Lehre unterhalten. Auch die meinige stützt sich auf die Natur des Möglichen, d.h. auf das, was keinen Widerspruch enthält. Schwerlich wird ein Spinozist behaupten, dass alle Romane die man sich ausdenken kann, wirklich bestehen oder bestanden haben oder in irgend einem Theile des Universums noch zur Verwirklichung kommen werden; trotzdem kann man aber nicht leugnen, dass Romane wie die von dem Fräulein v. Scudery oder wie der von der Octavia nicht möglich seien. Ich stelle dem die Worte von Herrn Bayle gegenüber, die mir sehr gefallen, in S. 390; er sagt: »Es setzt heutzutage die Anhänger Spinoza's in grosse Verlegenheit, wenn sie ersehen, dass nach ihrer Hypothese es von aller Ewigkeit ab ebenso unmöglich gewesen ist, dass z.B. Spinoza nicht im Haag sterben sollte, wie es unmöglich ist, dass 2 und 2 gleich 6 seien. Sie erkennen, dass dies eine nothwendige Folge ihrer Lehre ist und eine Folge, die abschreckt, die empört und welche durch die in ihr enthaltene Unsinnigkeit, die dem natürlichen Sinne geradezu widerspricht, die Geister sich auflehnen macht. Sie sehen es nicht gern, dass man erkennt, wie sie einen so allgemeinen und so klaren Satz, wie den umstossen, dass alles sich Widersprechende unmöglich und alles, was sich nicht widerspricht, möglich ist.« 174. Man kann von Herrn Bayle sagen: Ubi bene, nemo melius (Wo er etwas gut gesagt hat, da kann es Niemand besser sagen), obgleich man von ihm nicht auch sagen kann, was man von Origenes sagte, ubi male, nemo pejus (Wo er etwas schlecht gesagt hat, kann es Niemand schlechter sagen). Ich will nur hinzufügen, dass das, was man als einen Grundsatz bezeichnet, vielmehr die Definition des Möglichen und Unmöglichen ist. Indess macht Herr Bayle am Schluss eine Bemerkung, welche das von ihm mit so viel Grunde Gesagte ein wenig verdirbt; es heisst da: »Wo sollte nun hier der Widerspruch sein, wenn Spinoza in Leyden gestorben wäre? Wäre da die Natur weniger vollkommen, weniger weise, weniger mächtig gewesen?« Er verwechselt hier das Unmögliche, was einen Widerspruch enthält, mit dem Unmöglichen, was nicht geschehen kann, weil es sich nicht dazu eignet, gewählt zu werden. Allerdings wäre in solcher Annahme, dass Spinoza in Leyden und nicht im Haag gestorben sei, kein Widerspruch enthalten; es wäre dies durchaus möglich gewesen und die Sache war daher rücksichtlich der Macht Gottes gleichgültig; allein man darf sich nicht einbilden, dass irgend ein Ereigniss, sei es auch noch so gering, von der Weisheit und Güte Gottes als gleichgültig behandelt werden könne. Jesus Christus hat in göttlicher Weise wahr gesprochen, dass alles gezählt sei, bis auf die Haare unseres Kopfes. Also gestattete die Weisheit Gottes nicht, dass das von Herrn Bayle erwähnte Ereigniss anders eintrat, als es geschehen ist, nicht weil es an sich eher gewählt zu werden verdiente, sondern wegen seiner Verbindung mit der ganzen Folge in dem Universum, welches den Vorzug verdiente. Sagt man, dass das Geschehene kein Interesse für die Weisheit Gottes gehabt und folgert man daraus, dass es nicht nothwendig gewesen, so ist dies eine falsche Annahme, aus der man einen zwar logisch-richtigen, aber unwahren Schluss zieht. Es wird dabei das in Folge einer moralischen Nothwendigkeit Nothwendige verwechselt, d.h. das in Folge der Güte und Weisheit Gottes Nothwendige mit dem metaphysisch Nothwendigen und Sinnlosen, was aus dem in dessen Gegentheile enthaltenen Widerspruch folgt. In dieser Weise suchte also Spinoza in den Ereignissen eine metaphysische Nothwendigkeit; er glaubte nicht, dass Gott durch seine Güte und seine Vollkommenheit bestimmt werde (welche Eigenschaften dieser Schriftsteller als Chimären in Bezug auf das Universum behandelte), sondern durch die Nothwendigkeit seiner Natur; so wie der Halbkreis nur rechte Winkel in sich enthalten kann, ohne dass er es weiss oder will. Denn Euklid hat gezeigt, dass alle durch zwei gerade Linien eingeschlossenen Winkel, welche von den Endpunkten des Durchmessers nach einem Punkte des Kreis-Umrings gezogen werden nothwendig rechte Winkel sind und dass das Gegentheil einen Widerspruch enthalte. 175. Es giebt Leute, die in das andere Gegentheil gerathen sind; unter dem Vorwand, die göttliche Natur von dem Joch der Nothwendigkeit zu befreien, haben sie dieselbe durchaus unbestimmt, wie ein Gleichgewicht, angenommen. Sie bedachten nicht, dass, so verkehrt die metaphysische Nothwendigkeit für das Handeln Gottes ad extra (nach Aussen) ist, um so würdiger die moralische Nothwendigkeit für ihn ist. Es ist das eine glückliche Nothwendigkeit, welche den Weisen zum Guthandeln nöthigt, während die Gleichgültigkeit für das Gute und Schlechte, viel mehr ein Mangel an Güte und Weisheit andeuten würde. Abgesehen davon, dass die Unbestimmtheit an sich, welche den Willen in einem völligen Gleichgewicht hielte, eine Chimäre ist, wie ich früher dargelegt habe, würde sie auch das grosse Prinzip des zureichenden Grundes erschüttern. 176. Die, welche glauben, Gott habe das Gute und das Uebel durch einen willkürlichen Beschluss eingerichtet, gerathen auf den sonderbaren Gedanken einer reinen Gleichgültigkeit und in noch sonderbarere Verkehrtheiten. Sie nehmen Gott den Titel eines guten Gottes; denn weshalb sollte man ihn wegen des von ihm Gethanen loben, wenn er bei einem ganz andern Handeln auch eben so gut gehandelt hätte? Ich habe mich oft gewundert, wie mehrere Theologen der Supralapsarier, z.B. Retorfort, Professor der Theologie in Schottland, welcher schrieb, als die Streitigkeiten mit den Remonstranten am lebhaftesten verhandelt wurden, sich einem so wunderbaren Gedanken haben zuwenden können. Retorfort sagt (in seiner Vertheidigung der Gnade) geradezu, dass für Gott und vor seinem Verbote nichts ungerecht oder moralisch schlecht sei. Folglich wäre es ohne solches Verbot gleichgültig, ob man einem Menschen ermordet, oder aus der Gefahr errettet, ob man Gott liebt oder hasst, ob man ihn lobt oder lästert. Es giebt nichts unvernünftigeres, als dies; und mag man nun sagen, dass Gott durch ein positives Gesetz das Gute und Schlechte begründet habe, oder dass es zwar Gutes und Schlechtes auch vor seinem Beschlüsse gegeben habe, dem er aber nicht unterworfen sei und dass nichts ihn hindere, ungerecht zu handeln und die Unschuldigen vielleicht zu verdammen, so sagt man ziemlich das Gleiche und entehrt Gott in ziemlich gleichem Maasse. Denn wenn die Gerechtigkeit willkürlich und ohne einen Grund aufgestellt worden ist, wenn Gott durch eine Art Zufall, wie beim Loose, dazu gekommen ist, so kommt seine Güte und seine Weisheit nicht zum Vorschein und es ist hier dann auch nichts, was ihn damit verknüpfte. Und wenn Gott durch einen rein willkürlichen Beschluss ohne allen Grund das, was wir Gerechtigkeit und Güte nennen, aufgerichtet und geschaffen hat, so kann er sie auch wieder abschaffen oder ihre Natur so verändern, dass man sich nicht mehr darauf verlassen kann, Gott werde sie immer erhalten, wie man doch annehmen kann, dass er dies thun werde, wenn man sie als in der Vernunft begründet ansieht. Ziemlich ebenso würde es sein, wenn Gottes Gerechtigkeit von der unseren verschieden wäre, z.B. wenn in seinem Gesetzbuch geschrieben stände, dass es gerecht sei, unschuldige ewig unglücklich zu machen. Auch würde nach dieser Meinung nichts Gott nöthigen, sein Wort zu halten, und es würde nichts uns Sicherheit gewähren, dass es geschehen werde. Denn weshalb sollte das Gesetz der Gerechtigkeit, wonach vernünftige Versprechen gehalten werden müssen, für ihn mehr unverletzlich sein, als alle übrigen? 177. Alle diese Sätze zerstören, obgleich sie unter einander sich ein wenig unterscheiden, nämlich 1) der Satz, dass die Natur der Gerechtigkeit eine willkürliche sei, 2) dass sie zwar bestimmt laute, aber es nicht sicher sei, dass Gott sie einhalten werde und 3) dass die Gerechtigkeit, welche wir kennen, nicht die auch von ihm befolgte sei, ich sage, alle diese Sätze zerstören sowohl das Vertrauen auf Gott, was uns beruhigt, wie die Liebe zu Gott, die uns beglückt. Denn wenn nichts hindert, dass ein solcher Gott die guten Menschen wie ein Tyrann und Feind behandelt und dass er sich an dem, was uns als schlecht gilt; erfreut; weshalb könnte er dann nicht ebenso gut das schlechte Prinzip der Manichäer, wie das alleinige und gute Prinzip der Rechtgläubigen sein? Mindestens wäre er keines von beiden und gleichsam zwischen beiden schwebend, oder er wäre sogar bald das eine, bald das andere. Dies bedeutete eben so viel, als wenn jemand sagte, dass Oromasdes und Arimanius wechselsweise regierten, je nachdem der eine stärker oder gewandter als der andere wäre. Ohngefähr so hat eine Frau Mugalla gesprochen, welche wahrscheinlich gehört hatte, dass früher ihr Volk unter Tschingis Chan und dessen Nachfolgern die Herrschaft über den grössten Theil des Nordens und des Morgenlandes gehabt; sie sagte zuletzt den Moskowiten, als Herr Isbrand vom Chan durch die Länder dieser Tartaren nach China gesendet wurde, dass der Gott der Mugaller aus dem Himmel zwar gejagt sei, aber dass er eines Tages seinen Platz wieder einnehmen werde. Der wahre Gott ist immer sich gleich gleich; selbst die natürliche Religion verlangt, dass er wesentlich so gut und weise, wie stark sei. Es widerspricht kaum mehr der Vernunft und Frömmigkeit, wenn man sagt, Gott handle ohne Wissen, als wenn man ihm ein Wissen zuschreibt, welches die ewigen Kegeln der Güte und der Gerechtigkeit nicht zu seinem Gegenstände hat, oder gar dass er einen Willen habe, welcher auf diese Regeln keine Rücksicht nimmt. 178. Einige Theologen, welche die Rechte Gottes über seine Geschöpfe erörtert haben, haben ihm anscheinend ein Recht ohne Schranken, eine willkürliche und despotische Gewalt zugetheilt. Sie glaubten damit die Gottheit auf den höchsten Punkt der Grösse und Erhabenheit zu stellen, den man sich erdenken könne und die Geschöpfe dadurch so vor ihrem Schöpfer herabzudrücken, dass der Schöpfer durch keine Art von Gesetz seinem Geschöpf gegenüber gebunden sei. Einzelne Stellen bei Twisse, bei Retorfort und anderen Supralapsariern deuten an, dass Gott nicht sündigen könne, was er auch thue, weil er keinem Gesetze unterworfen sei. Selbst Herr Bayle hält diese Lehre für ungeheuerlich und der Heiligkeit Gottes widersprechend (Wörterbuch; Artikel Paulinianer S. 2332 im Anfang); indess glaube ich, dass die Absicht dieser Schriftsteller weniger schlecht gewesen ist, als es scheint. Sie haben wohl unter dem Namen: Recht die anypeuthynian gemeint, den Zustand, wo man Niemand für sein Thun verantwortlich ist; aber sie werden nicht geleugnet haben, dass Gott sich dasjenige selbst schuldet, was die Güte und Gerechtigkeit von ihm verlangen. Hierüber mag man die Vertheidigung Calvin's durch Herrn Amyrand einsehen, denn es ist wahr, dass Calvin in dieser Materie streng rechtgläubig ist und nicht zu der Zahl der äussersten Supralapsarier gerechnet werden darf. 179. Wenn also Herr Bayle gewissermassen sagt, dass der heilige Paulus sich aus der Vorherbestimmung nur durch das unbeschränkte Recht Gottes und die Unbegreiflichkeit seiner Wege herausziehe, so muss man noch hinzudenken, dass, wenn man sie begreifen könnte, man finden würde, dass sie der Gerechtigkeit entsprechen, da Gott von seiner Macht keinen andern Gebrauch machen kann. Der heilige Paulus selbst sagt, dass es eine Tiefe sei, aber eine Tiefe der Weisheit (altitudo sapientiae) und die Gerechtigkeit ist in der Güte des Weisen mit enthalten. Ich finde, dass Herr Bayle im übrigen sich über die Anwendung meines Begriffes der Güte auf die Handlungen Gottes sehr richtig äussert. Er sagt (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 81, S. 139): »Man darf hier nicht behaupten, dass die Güte des unendlichen Wesens nicht denselben Regeln, wie die Güte der Geschöpfe unterworfen sei; denn wenn es an Gott eine Eigenschaft giebt, die man Güte nennen kann, so müssen bei ihr die Merkmale der Güte überhaupt zutreffen, und wenn man die Güte auf ihren allgemeinsten Begriff zurückführt, so findet sich als solcher der Wille Gutes zu thun. Man mag sie in noch so viele Arten und Unterarten eintheilen, wie in die unendliche Güte, in die endliche Güte, in die königliche und in die väterliche Güte, in die des Ehemannes, in die des Herrn, so wird man in jeder als das untrennbare Merkmal den Willen Gutes zu thun finden.« 180. Ich finde auch, dass Herr Bayle sehr gut die Meinung Jener bekämpft, welche behaupten, dass die Güte und Gerechtigkeit nur von der willkürlichen Auswahl Gottes abhängen, und welche meinen, dass wenn Gott durch die Güte der Gegenstände selbst zum Handeln bestimmt worden wäre, er bei seinen Handlungen sich vollständig in der Nothwendigkeit befinden würde, was mit seiner Freiheit sich nicht vertragen würde. Dies ist eine Verwechselung der metaphysischen Nothwendigkeit mit der moralischen. Herr Bayle sagt dagegen (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 89, S. 203): »Die Folge dieser Lehre wäre, dass Gott, bevor er sich entschloss, die Welt zu schaffen, in der Tugend nichts besseres als in dem Laster fand und dass seine Gedanken ihm nicht zeigten, dass die Tugend seiner Liebe würdiger sei, als das Laster. Es bliebe dann kein Unterschied zwischen dem natürlichen und dem positiven Recht und es gäbe dann in der Moral nichts Unveränderliches und keine Ausnahme Gestattendes mehr; Gott hätte dann eben so gut verordnen können, dass man lasterhaft werde, wie dass man tugendhaft werde. Man wäre dann nicht sicher, dass eines Tages die Kegeln der Moral aufgehoben würden, wie es mit den Ceremonialgesetzen der Juden geschehen ist. Kurz, dies führt geradesweges zu der Annahme, dass Gott der völlig freie Urheber nicht blos von der Güte, der Tugend, sondern auch von der Wahrheit und dem Wesen der Dinge gewesen ist. Dies ist es, was ein Theil der Cartesianer behauptet und ich gestehe, dass ihre Meinung (man sehe die Fortsetzung der Gedanken über die Kometen S. 554) für gewisse Fälle von einigem Nutzen sein kann; allein viele Gründe sprechen dagegen und es verbinden sich damit so ärgerliche Folgen man sehe jene Fortsetzung Kap. 152, dass beinah jede andere äusserste Ansicht eher ertragen werden kann, als diese. Sie öffnet dem äussersten Pyrrhonismus Thor und Thür, denn man kann dann behaupten, dass der Satz: 3 und 3 machen 6, nur an den Orten und für die Zeit wahr ist, wo es Gott beliebt; dass dieser Satz vielleicht in einigen Theilen der Welt falsch ist und vielleicht auch unter den Menschen im nächsten Jahre; denn alles, was von dem freien Willen Gottes abhängt, kann auf bestimmte Orte und gewisse Zeiten, gleich den jüdischen Ceremonialgesetzen beschränkt werden. Man kann dann diese Folge auf alle Vorschriften der zehn Gebote ausdehnen, wenn die darin gebotenen Handlungen ihrer Natur nach ebenso aller Güte entbehren, wie die darin verbotenen.« 181. Sagt man, dass Gott bei Erschaffung des Menschen so, wie er ist, nicht gekonnt habe, die Frömmigkeit, die Mässigkeit, die Gerechtigkeit und die Keuschheit nicht zu verlangen, weil ihm unmöglich die Unordnungen gefallen konnten, welche seine Werke dann zu stören oder umzustürzen drohten, so geht man damit in Wahrheit zur gewöhnlichen Ansicht zurück. Die Tugenden sind es nur, weil sie die Vollkommenheit befördern oder weil sie die Unvollkommenheit der Tugendhaften und selbst derer, die mit ihnen zu thun haben, hindern. Sie haben dies vermöge ihrer Natur an sich und vermöge der Natur der vernünftigen Geschöpfe, noch ehe Gott beschloss, letztere zu schaffen. Wollte man anders urtheilen, so wäre dies ebenso, als wenn jemand sagte, dass die Regeln der Angemessenheit und Harmonie für die Musiker rein willkürliche seien, weil sie in der Musik erst dann stattfinden, wenn man sich zum Singen oder zum Spiel eines Instruments entschliesst. Es ist dies aber gerade das Wesentliche einer guten Musik, denn diese Regeln entsprechen ihr schon in einem idealen Zustande, wo noch Niemand an das Singen denkt, weil man weiss, dass sie sofort, so wie man singt, ihr entsprechen werden. Ebenso entsprechen die Tugenden dem idealen Zustande der vernünftigen Geschöpfe noch bevor Gott beschloss, sie zu erschaffen und gerade deshalb behaupte ich, dass die Tugenden durch ihre Natur gut sind. 182. Herr Bayle hat in seiner »Fortsetzung verschiedener Gedanken und zwar in Kap. 152 ein besonderes Kapitel eingefügt, wo er zeigt, dass die christlichen Doktoren lehren, es gebe Dinge, die noch vor der Zeit, wo Gottes Beschlüsse ergangen, gerecht seien.« Theologen des Augsburgischen Bekenntnisses haben einige Reformirte getadelt, welche anscheinend anderer Meinung gewesen sind und man hat diesen Irrthum als eine Folge des unbedingten Beschlusses angesehen, wo nach dieser Lehre der Wille Gottes von jeder Art von Gründen befreit angenommen wird; ubi stat pro ratione voluntas. (Wo der Wille den Grund vertritt.) Allein ich habe schon früher wiederholt gesagt, dass selbst Calvin anerkannt habe, Gottes Beschlüsse stimmten mit der Gerechtigkeit und Weisheit, wenn uns auch die Gründe unbekannt seien, welche diese Uebereinstimmung im Einzelnen darlegten. Deshalb gehen die Regeln der Güte und der Gerechtigkeit den Beschlüssen Gottes zuvor und Herr Bayle citirt an demselben Orte eine Stelle des berühmten Herrn Turetin, welcher zwischen den natürlichen und den positiven göttlichen Gesetzen unterscheidet. Die Gesetze der Moral gehören zu den erstern, die Ceremonial-Regeln zu den letztem. Herr Samuel des Marest, ein berühmter ehemaliger Theologe in Gröningen, und Herr Strimesius, welcher dies noch jetzt in Frankfurt an der Oder ist, haben dasselbe gelehrt und ich glaube unter den Reformirten ist dies die verbreitetste Annahme. Thomas von Aquino und alle Thomisten sind derselben Ansicht mit der grossen Masse der Scholastiker und der römisch-katholischen Theologen. Auch die Casuisten nehmen dies an; ich rechne Grotius zu einen der bedeutendsten derselben und seine Erklärer sind ihm hierin gefolgt. Herr Pufendorf scheint hier anderer Meinung gewesen zu sein und er hat dieselbe gegen den Tadel einiger Theologen aufrecht erhalten wollen, allein er braucht nicht in Anschlag gebracht zu werden, da er in diesen Materien nicht genug vorgeschritten war. Er eifert erschrecklich in seinem Fecialis divinus (dem göttlichen Fezialen, eine Art römischer Priester) gegen den unbedingten Beschluss und doch billigt er gerade das Schlimmere in den Ansichten der Vertheidiger dieses Beschlusses, ohne welches (wie andere Reformirte darlegen) dasselbe noch erträglich wird. Aristoteles ist bei diesem Kapitel der Gerechtigkeit sehr rechtgläubig gewesen und die Scholastiker sind ihm gefolgt. Sie unterscheiden so gut, wie Cicero und die Rechtsgelehrten, zwischen dem ewigen Rechte, welches Alle an allen Orten verpflichtet und dem positiven Recht, was nur für eine gewisse Zeit und gewisse Völker gilt. Ich habe früher mit Vergnügen den Eutyphron von Plato gelesen, worin Socrates diese Wahrheit vertheidigt; auch Herr Bayle erwähnt dieser Stelle. 183. Herr Bayle selbst vertheidigt diese Wahrheit an einer Stelle seiner Schriften mit vielem Eifer und es wird gut sein, wenn ich diese Stelle trotz ihrer Länge hier ganz aufnehme. Sie lautet (Theil II der Fortsetzung der verschiedenen Gedanken, Kap. 152, S. 771 u. f.): »Nach der Lehre unzähliger bedeutender Schriftsteller giebt es in der Natur und dem Wesen gewisser Dinge ein moralisch Gutes und Schlechtes, was dem Beschluss Gottes vorhergeht. Sie beweisen diese Lehre vorzüglich durch die abscheulichen Folgen der entgegengesetzten Lehre. So würde der Satz, dass man Niemand Schaden zufügen solle, zwar eine gute Handlung sein, aber nicht an sich, sondern nur durch eine willkürliche Bestimmung Gottes und es folgte daraus, dass Gott dem Menschen auch ein Gesetz hätte geben können, was in allen seinen Punkten das gerade Gegentheil von den zehn Geboten gewesen wäre. Dies wäre schrecklich; indess giebt es auch einen direkten, der Metaphysik entlehnten Beweis. Unzweifelhaft ist das Dasein Gottes keine Wirkung seines Willens. Er besteht nicht, weil er bestehen will, sondern durch die Nothwendigkeit seiner unendlichen Natur. Seine Macht und sein Wissen bestehen durch dieselbe Nothwendigkeit. Er ist nicht deshalb allmächtig, nicht deshalb allwissend, weil er es so will, sondern weil dies nothwendig mit ihm selbst identische Eigenschaften sind. Das Reich seines Willens bezieht sich nur auf die Ausübung seiner Macht. Er verwirklicht ausserhalb seiner nur das, was er will und lässt alles Uebrige in der reinen Möglichkeit. Deshalb erstreckt sich dieses Reich nur auf das Dasein der Geschöpfe, aber nicht auf deren Wesen. Gott konnte den Stoff, den Menschen, den Kreis erschaffen, oder in dem Nichts belassen, aber er konnte sie nicht erschaffen, ohne deren wesentliche Eigenschaften. Er musste nothwendig den Menschen zu einem vernünftigen Wesen machen und dem Kreise die runde Gestalt geben, weil nach seinen ewigen Ideen, die unabhängig von den Beschlüssen seines freien Willens sind, das Wesen des Menschen in den Eigenschaften des Lebendigen und des Vernünftigen besteht, und die des Kreises in einem Umring, der in allen seinen Theilen gleichweit von seinem Mittelpunkt entfernt ist. Deshalb haben die christlichen Philosophen anerkannt, dass das Wesen der Dinge ewig ist und dass es Sätze von einer ewigen Wahrheit giebt und dass deshalb dieses Wesen der Dinge und die Wahrheit der obersten Grundsätze unveränderlich sind; und dies gilt nicht blos für die obersten theoretischen Grundsätze, sondern auch für die obersten praktischen Grundsätze und für alle Sätze, welche die wahren Definitionen der Geschöpfe enthalten. Diese Wesen, diese Wahrheiten fliessen aus derselben Nothwendigkeit der Natur, wie das Wissen Gottes. So wie also Gott vermöge der Natur der Dinge besteht, allmächtig und allwissend ist, so haben auch durch dieselbe Natur das Dreieck, der Mensch und gewisse Handlungen des Menschen u.s.w. ihre eigenen wesentlichen Bestimmungen. Gott hat von Ewigkeit und mit aller Nothwendigkeit die wesentlichen Beziehungen der Zahlen, die Identität des Subjekts und Prädikats in den Sätzen gekannt, welche das Wesen jedes Dinges ausmachen. Er hat in gleicher Weise gewusst, dass das Wort: Gerecht, eingeschlossen ist in die Sätze, dass man achte, was achtbar ist, dass man seinem dankbar sei, dass man die Verabredungen eines Vertrags zu erfüllen habe und dass dies auch für die andern moralischen Sätze gelte. Man kann daher mit Grund behaupten, dass die Vorschriften des natürlichen Gesetzes die Sittlichkeit und Gerechtigkeit dessen voraussetzen, was sie gebieten, und dass der Mensch sie auch zu befolgen verpflichtet wäre, selbst wenn Gott so nachsichtig gewesen und nichts darüber bestimmt hätte. Man habe Acht, das bitte ich, dass, wenn man im Denken sich auf jenen idealen Zeitpunkt zurückversetzt, wo Gott noch nichts beschlossen hat, man in den Ideen Gottes die moralischen Grundsätze in Ausdrücken findet, welche eine Verpflichtung mit sich führen. Wir begreifen hier diese Grundsätze als feste, welche aus der ewigen und unveränderlichen Ordnung abgeleitet sind; es ist des vernünftigen Geschöpfes würdig, sich mit der Vernunft in Uebereinstimmung zu halten; ein Geschöpf, welches dies thut, ist lobenswerth und es verdient Tadel, wenn es dieses nicht thut. Man wird nicht zu bestreiten wagen, dass diese Wahrheiten dem Menschen eine Pflicht in Bezug auf alle mit der rechten Vernunft übereinstimmenden Handlungen auferlegen, wie z.B. dass man das Achtenswerthe achten solle, dass man Gutes mit Gutem vergelte, dass man Niemand beschädige, dass man seinen Vater ehre, dass man jedem das gebe, was man ihm schuldet u.s.w. Indem also durch die Natur der Dinge selbst und vor den göttlichen Gesetzen, die Wahrheiten der Moral dem Menschen gewisse Pflichten auferlegen, so konnten Thomas von Aquino und Grotius sagen, dass wenn es auch keinen Gott gäbe, wir doch verpflichtet bleiben würden, uns mit dem natürlichen Gesetz in Uebereinstimmung zu halten. Andere haben gesagt, dass selbst wenn alles, was vernünftig ist, unterginge, die wahren Sätze doch wahr bleiben würden. Cajetan hat behauptet, dass wenn er selbst allein in der Welt übrig bliebe und alle andern Dinge ohne Ausnahme vernichtet wären, doch das Wissen was er von der Natur einer Rose habe, nicht aufhören würde, zu bestehen.« 184. Der verstorbene Jacob Thomasius, ein berühmter Professor in Leipzig, bemerkt in seinen Erläuterungen der philosophischen Regeln von Daniel Stahl, eines Professors in Jena, ganz, richtig, dass es nicht rathsam sei, über Gott ganz hinaus zu gehen und dass man nicht mit einigen Scotisten sagen solle, die ewigen Wahrheiten würden auch dann bestehen, wenn es keine Vernunft, nicht einmal die Gottes gäbe. Denn meines Erachtens ist es der göttliche Verstand, welcher die ewigen Wahrheiten wirklich macht, obgleich Gottes Wille dabei nicht mit Theil nimmt. Alle Wirklichkeit muss in einer bestehenden Sache begründet sein. Ein Atheist kann zwar ein Geometer sein, aber wenn Gott nicht wäre, gäbe es keinen Gegenstand der Geometrie. Ohne Gott gäbe es nicht blos kein Daseiendes, sondern nicht einmal ein Mögliches. Dies hindert aber nicht, dass die, welche die Verbindung aller Dinge unter einander und mit Gott nicht sehen, nicht doch gewisse Wissenschaften verstehen könnten, ohne dass sie deren erste Quelle, die in Gott ist, kennen. Aristoteles hat diese erste Quelle zwar auch nicht gekannt, aber er sagt doch etwas dem sich Annäherndes und Gutes, indem er anerkennt, dass die obersten Grundsätze der besonderen Wissenschaften von einer höheren abhängen, welche die Gründe enthält und diese höhere Wissenschaft müsse das Sein und folglich Gott, die Quelle des Seins zum Gegenstande haben. Herr Dreier in Königsberg hat gut bemerkt, dass die wahre Metaphysik, welche Aristoteles suchte, und welche er tên zêtoumenên (die gesuchte) nannte, d.h. sein desideratum, die Theologie gewesen sei. 185. Obgleich nun Herr Bayle so vieles Schöne gesagt hat, um zu zeigen, dass die Regeln der Güte und der Gerechtigkeit, so wie die ewigen Wahrheiten überhaupt durch ihre Natur bestehen und nicht durch eine willkürliche Auswahl Gottes, so hat er doch an einer andern Stelle (Fortsetzung der Gedanken etc. Thl. II, Kap. 114 gegen das Ende) sich sehr schwankend hierüber geäussert. Er theilt hier die Ansicht des Descartes und eines Theils seiner Anhänger mit, welche behaupten dass Gott die freie Ursache der Wahrheiten und des Wesens jedes Dinges sei und sagt dann (S. 554): »Ich habe alles mir mögliche für das richtige Verständniss dieses Lehrsatzes und für die Lösung dieser Schwierigkeiten gethan, welche ihn umgeben. Ich gestehe offen, dass ich damit noch nicht ganz zum Ziele gelangt bin; allein ich verliere deshalb nicht den Muth und meine, dass, wie andere Philosophen es in andern Fällen gethan haben, die Zeit mir dieses schöne Paradoxon enthüllen wird. Ich wollte wohl, dass Herr Malebranche dessen Vertheidigung übernommen hätte; allein er hat andere Massregeln getroffen.« Wie ist es möglich, dass die Lust am Zweifel so viel über einen gescheidten Mann vermag, dass er wünscht und hofft zu dem Glauben zu gelangen, dass zwei sich widersprechende Sätze nur deshalb niemals zusammen bestehen können weil Gott es ihnen verboten habe und dass er ihnen hätte befehlen können, sie sollten immer in Gesellschaft mit einander wandern. »Wahrhaftig, ein schönes Paradoxon!« Herr Malebranche hat sehr weislich andre Massregeln genommen. 186. Ich kann selbst nicht glauben, dass es ganz ernstlich die Meinung des Herrn Descartes gewesen, obgleich ein Theil seiner Anhänger es leicht angenommen hat und ihm ganz treulich da gefolgt ist, wo er nur so gethan hat, als wolle er vorwärts gehen. Es scheint dies nur eine seiner Wendungen, seiner philosophischen Listen gewesen zu sein; er behielt sich einen Ausweg vor, wo er entwischen konnte, wie er ja ebenso eine Wendung auffand, um die Bewegung der Erde zu leugnen, während er doch ein Copernikaner im strengsten Sinne war. Ich möchte annehmen, dass er hier eine andere ausserordentliche Weise zu sprechen und zwar die er selbst erfunden, dabei im Sinne gehabt, wonach das Bejahen und Verneinen und überhaupt das innerliche Urtheilen nur Akte des Wollens sein sollen. Durch dieses Kunststück sind die ewigen Wahrheiten, welche bis zu ihm als ein Gegenstand der göttlichen Vernunft gegolten hatten, plötzlich zu einem Gegenstand von Gottes Willen geworden. Nun sind Gottes Willensakte frei, also ist Gott die freie Ursache der Wahrheiten. So erklärt sich die Sache. Spectatum admissi. (Sie sind zum Schauen zugelassen.) Eine kleine Aenderung im Sinne der Ausdrücke hat all diesen Lärm veranlasst. Aber selbst wenn die Bejahung der nothwendigen Wahrheiten Willensakte des vollkommensten Geistes sind, so wären sie doch nichts weniger als frei, denn es giebt hier nichts zu wählen. Herr Descartes scheint sich nicht genügend über die Freiheit zu erklären; er scheint einen ungewöhnlichen Begriff von ihr gehabt zu haben, da er sie so weit ausdehnte, dass selbst die Bejahung der nothwendigen Wahrheiten eine freie That Gottes sein solle. Damit wird nur noch das Wort: Freiheit beibehalten. 187. Herr Bayle und Andere fassen sie als eine unbestimmte Freiheit auf; Gott hätte danach z.B. die Wahrheiten bei den Zahlen festzustellen gehabt und anzuordnen, dass 3 mal 3 Neun sind, während er auch hätte bestimmen können, dass sie Zehn ausmachten und Herr Bayle fasst daher die Freiheit in einem sonderbaren Sinne auf, als wollte er dadurch, ich weiss nicht welchen Vortheil zu ihrer Vertheidigung gegen die Anhänger des Strato erlangen. Strato war einer der Vorstände der Schule des Aristoteles und der Nachfolger von Theophrast; er behauptete (nach dem Bericht von Cicero), dass die Welt, so wie sie ist, durch die Natur oder durch eine nothwendige, aber des Wissens entbehrende Ursache gemacht worden sei. Ich gebe zu, dass dies geschehen konnte, wenn Gott den Stoff im Voraus so gebildet hätte, dass eine solche Wirkung durch die blosen Gesetze der Bewegung erfolgen konnte. Aber ohne Gott hätte es an jedem Grunde für irgend ein Dasein gefehlt und noch mehr für ein solches bestimmtes Dasein der Dinge; deshalb braucht man das System des Strato nicht zu fürchten. 188. Trotzdem nimmt Herr Bayle die Sache für schwierig; er will keine bildenden und des Wissens ermangelnden Naturen, wie Herr Cudworth und Andere sie aufgestellt hatten, zulassen, damit die modernen Stratoniker, d.h. die Spinozisten, dies sich nicht zu Nutze machten. Deshalb ist er in die Streitigkeiten mit Herrn Le Clerc gerathen. In Folge dieses Irrthums, dass nämlich eine verstandlose Ursache nichts, was von Kunst zeugt, hervorbringen könne, gesteht er mir die Praeformation (Vorausbildung) nicht zu, welche die Organe der Geschöpfe auf natürliche Weise hervorbringt und eben so wenig das System einer von Gott vorausgebildeten Harmonie in den Körpern, wodurch sie nach ihren eigenen Gesetzen den Gedanken und dem Wollen der Seelen entsprechen. Indess hätte er bedenken sollen, dass diese nicht-verständige Ursache, welche so schöne Dinge in den Körpern und in dem Samen der Pflanzen und Thiere hervorbringt, und welche die Bewegungen der Körper so veranlasst, wie der Wille verlangt, durch Gottes Hände gebildet worden, der unendlich geschickter ist als ein Uhrmacher, welcher doch auch schon Maschinen und Antomaten fertigt, welche eben so schöne Wirkungen hervorbringen, als wenn sie Verstand hätten. 189. Um nun auf das zu kommen, was Herr Bayle von den Stratonikern fürchtet, im Fall man Wahrheiten zulässt, die von dem Willen Gottes nicht abhängen, so scheint er zu fürchten, dass jene sich der vollkommenen Regelmässigkeit der ewigen Wahrheiten gegen uns bedienen möchten, da, wenn diese Regelmässigkeit nur eine Folge der Natur und Nothwendigkeit der Dinge sei, die von keinem Wissen geleitet werde, Herr Bayle fürchtet, dass man dann mit Strato folgern könne, auch die Welt sei so regelmässig nur durch eine blinde Nothwendigkeit geworden. Allein darauf lässt sich leicht antworten. In dem Gebiete der ewigen Wahrheiten sind alle möglichen enthalten, also sowohl das regelmässige, wie das unregelmässige; deshalb bedarf es eines Grundes, welcher die Ordnung und die Vernunft vorgezogen hat und dieser Grund kann nur in dem Verstände gefunden werden. Ueberdem bestehen diese Wahrheiten nicht ohne einen Verstand, welcher davon Kenntniss nimmt denn sie würden nicht bestehen, wenn es keinen göttlichen Verstand gäbe, wo sie sich gleichsam verwirklicht finden. Deshalb erreicht Strato nicht sein Ziel, wonach er das Wissen von dem, was in dem Ursprünge der Dinge enthalten ist, ausschliessen will. 190. Die Schwierigkeit, welche Herr Bayle sich von Seiten Strato's vorgestellt hat, erscheint ein wenig zu spitzfindig und gesucht. Man nennt dies timere ubi non est timor. (Fürchten, wo nichts zu fürchten ist.) Er macht sich eine andere Furcht, die eben so wenig Grund hat, nämlich dass Gott einer Art Fatum unterworfen sein würde. Er sagt (S. 555): »Wenn es Sätze von einer ewigen Wahrheit giebt und zwar durch ihre Natur und nicht durch die Einrichtung Gottes, so bestehen sie nicht durch einen freien Beschluss seines Willens, vielmehr, wenn Gott sie als nothwendig wahre gekannt hat, weil sie es durch ihre Natur sind, so haben wir dann eine Art Fatum, dem er unterworfen ist und eine natürliche und unübersteigliche Nothwendigkeit. Auch folgt daraus, dass der göttliche Verstand in der Unendlichkeit seiner Vorstellungen immer und sofort deren vollkommener Uebereinstimmung mit ihren Gegenständen begegnet ist, ohne dass irgend ein Wissen ihn geleitet hat; denn es wäre ein Widerspruch, zu sagen, dass kein vorbildliches Muster Gott als Plan für seine Verstandeshandlungen gedient haben sollte. Man würde dann niemals ewige Ideen und einen ersten Verstand erreichen. Man muss dann sagen, dass eine nothwendig bestehende Natur immer ihren Weg findet, ohne dass man ihn ihr zeigt und wie will man dann die Hartnäckigkeit eines Stratonikers überwinden?« 191. Allein hierauf lässt sich leicht antworten: Dieses angebliche Fatum, welches selbst die Gottheit nöthigt, ist nur die eigne Natur Gottes, sein eigner Verstand, welcher für seine Weisheit und Güte die Regeln bietet. Es ist eine glückliche Nothwendigkeit, ohne die er weder gut noch weise sein würde. Wollte man wohl, dass Gott nicht genöthigt wäre, vollkommen und glücklich zu sein? Ist unser Zustand, wonach wir dem Irrthume ausgesetzt sind, wohl beneidenswerth? Würden wir ihn nicht gern mit der Sündlosigkeit vertauschen, wenn es von uns abhinge? Man muss des Lebens sehr überdrüssig sein, wenn man sich die Freiheit sich zu verderben, wünschen soll und die Gottheit beklagen, dass ihr diese Freiheit mangelt. Herr Bayle selbst benutzt anderwärts diese Gründe gegen die, welche eine übertriebene Freiheit bis zu den Wolken erheben, die sie in dem Willen annehmen, um ihn unabhängig von der Vernunft zu machen. 192. Endlich wundert sich Herr Bayle, »dass der göttliche Verstand in der Unendlichkeit seiner Vorstellungen immer und sofort deren vollkommene Uebereinstimmung mit ihren Gegenständen antrifft, ohne dass ihn doch eine Kenntniss dabei leitete.« Dieser Einwurf will nichts, durchaus nichts sagen; jede bestimmte Vorstellung stimmt durch sich selbst mit ihrem Gegenstande und bei Gott giebt es nur bestimmte Vorstellungen; nur dass der Gegenstand nicht gleich bestellt, aber wenn er in's Dasein treten wird, wird er nach dieser Vorstellung gebildet sein. Auch weiss Herr Bayle sehr wohl, dass der göttliche Verstand keiner Zeit bedarf, nm die Verbindung der Dinge zu kennen. Alle Begründungen sind in Gott im höchsten Grade vorhanden und sie halten in seinem Verstände eine Ordnung unter sich ein, ebenso wie in dem unserigen; aber bei ihm ist es nur eine natürliche Ordnung und Priorität, während es bei uns eine zeitliche Priorität ist. Es ist deshalb nicht wunderbar, dass der, welcher in alle Dinge mit einem Male eindringt, es immer mit dem ersten Male thut und man darf nicht sagen, dass es ihm gelingt, ohne dass ein Wissen ihn leite; im Gegentheil, weil sein Wissen ein vollkommenes ist, sind es auch seine freien Handlungen. 193. Bis hier habe ich gezeigt, dass der Wille Gottes von seiner Weisheit nicht unabhängig ist und man muss sich wundern, dass diese Ausführungen nöthig waren und dass ich für eine so grosse und anerkannte Wahrheit kämpfen musste. Allein es ist beinah eben so wunderbar, dass Manche glauben, Gott beobachte diese Regeln nur halb und er wähle nicht das Beste, obgleich seine Weisheit es ihn erkennen lasse, kurz, dass Gott nach der Meinung mancher Schriftsteller es hätte besser machen können. Dies gleicht dem Irrthum des bekannten Königs Alphons von Castilien, welcher durch einige Kurfürsten zum römischen König erwählt worden war und die Aufstellung der astronomischen Tafeln betrieb, welche seinen Namen führen. Dieser Fürst soll gesagt haben, dass wenn Gott ihn bei Erschaffung der Welt zu Rathe gezogen hätte, er ihm gute Vorschläge gemacht haben würde. Offenbar missfiel ihm das Ptolemäische System, welches damals für das wahre galt und er meinte deshalb, dass man etwas Passenderes hätte machen können, worin er Recht hatte. Hätte er aber das System des Copernikus und die Entdeckungen Keppler's gekannt, mit ihrer jetzigen Vermehrung durch das Gesetz der Schwere der Planeten, so würde er eingesehen haben, dass die Erfindung des wahren Systems bewunderungswürdig ist. Man sieht, es handelte sich auch hier um nichts mehr, noch weniger, als dass Alphons behauptete, man habe es besser machen können und dass sein Ausspruch von aller Welt getadelt worden ist. 194. Indess wagen dennoch Philosophen und Theologen dogmatisch ein ähnliches Urtheil aufrecht zu erhalten und ich habe mich vielmals gewundert, dass kluge und fromme Menschen im Stande waren, die Güte und die Vollkommenheit Gottes als begrenzt anzunehmen. Denn mit der Annahme, dass Gott das Beste kenne, und dass er es herstellen könne, aber dies nicht thue, gesteht man, dass es nur von seinem Willen abhänge, die Welt besser herzustellen, als sie ist; und dies nennt man einen Mangel an Güte. Dies wäre nämlich ein Handeln gegen den schon früher angedeuteten Grundsatz: Minus bonum habet rationem mali. (Ein geringeres Gut hat die Natur eines Uebels.) Manche berufen sich auf die Erfahrung, um zu zeigen, dass Gott es hätte besser machen können; allein damit erheben sie sich zu lächerlichen Kritikern seiner Werke. Man muss ihnen das sagen, was man Allen antwortet, welche das Verfahren Gottes kritisiren und welche von derselben Annahme aus, nämlich aus den angeblichen Mängeln der Welt folgern wollen, dass es einen schlechten Gott gebe, oder wenigstens einen, der weder gut noch schlecht sei. Wenn wir, wie der König Alphons urtheilen, so wird man uns, meine ich, antworten: Ihr kennt die Welt erst seit drei Tagen, Ihr seht wenig weiter, als eure Nase reicht und Ihr findet daran zu tadeln; wartet bis ihr sie besser kennt und beobachtet vornehmlich die Theile, welche ein vollständiges Ganze darstellen (wie z.B. die organischen Körper) und ihr werdet da ein Kunstwerk und eine Schönheit antreffen, welche über alle Vorstellung geht. Wir wollen also daraus die Weisheit und Güte des Schöpfers aller Dinge, auch für die Dinge, die wir nicht kennen, annehmen. Wir finden in dieser Welt Manches, was uns nicht gefällt, allein wir müssen wissen, dass sie nicht für uns allein geschaffen ist. Dennoch ist sie für uns eingerichtet, sofern wir weise sind; sie wird sich uns anpassen, wenn wir uns ihr anpassen; wir werden in ihr glücklich sein, wenn wir es sein wollen. 195. Mancher wird sagen, es sei unmöglich, das Beste hervorzubringen, weil es hier kein vollkommenes Geschöpf gebe und es immer möglich bleibe, eines hervorzubringen, welches vollkommener sei. Ich antworte, dass das, was man von einem einzelnen Geschöpf oder von einer einzelnen Substanz sagen kann, welche immer durch eine andere übertroffen werden kann, nicht auf das Universum angewendet werden darf, welches, da es sich auf alle kommende Ewigkeit erstrecken soll, ein Unendliches ist. Ueberdem giebt es eine unendliche Menge von Geschöpfen in dem kleinsten Stück des Stoffes, weil das Continuum (das Stetige) wirklich ohne Ende getheilt werden kann. Und das Unendliche, d.h. die Anhäufung einer unendlichen Menge von Substanzen bildet eigentlich kein Ganzes, so wenig, wie die unendliche Zahl selbst, von der man nicht sagen kann, ob sie gerade oder ungerade ist. Gerade damit kann man diejenigen widerlegen, welche aus der Welt einen Gott machen, oder ihn als die Seele der Welt auffassen; denn die Welt oder das Universum kann nicht wie ein lebendes Wesen oder wie eine Substanz angesehen werden. 196. Es handelt sich also nicht um ein Geschöpf, sondern um das Universum und unser Gegner muss also darlegen, dass ein mögliches Universum besser sein könne, als das andere und zwar für alle möglichen Universa ohne Ende; hierin ist es, wo er sich täusch und was er nicht beweisen kann. Wäre diese Ansicht die wahre, so würde folgen, dass Gott gar kein Universum hervorgebracht haben würde; denn er kann nicht ohne Vernunft handeln und dies wäre selbst ein Handeln gegen die Vernunft. Es wäre ebenso, als wenn man sich vorstellte, Gott hätte beschlossen, eine stoffliche Kugel zu schaffen, aber ohne dass ein Grund dafür vorhanden wäre, sie von dieser oder einer andern Grösse hervorzubringen. Ein solcher Beschluss wäre nutzlos, er enthält in sich etwas, was seine Verwirklichung hinderte. Etwas anderes wäre, wenn Gott beschlösse, von einem gegebenen Punkt eine gerade Linie bis zu einer andern gegebenen geraden Linie zu ziehen, ohne dass der Winkel zwischen beiden Linien in dem Beschlüsse oder in den Umständen bestimmt wäre, denn in diesem Falle würde diese Bestimmung von der Natur des Falles kommen, die Linie wäre senkrecht und der Winkel ein rechter, weil nur dies ein Bestimmtes und Besonderes wäre. In dieser Weise muss man die Erschaffung der besten aller möglichen Welten auffassen, und zwar um so mehr, als Gott nicht blos beschliesst, eine Welt zu erschaffen, sondern auch die Beste von allen, da er nichts ohne Kenntniss beschliesst und er nicht vereinzelte Beschlüsse fasst, welche nur ein vorgehendes Wollen sein würden, deren Unterschied von wirklichen Beschlüssen ich schon genügend dargelegt habe. 197. Herr Diroys, den ich in Rom kennen gelernt habe, der Theologe des Cardinal von Estrea, hat ein Buch unter dem Titel: Beweise und günstige Urtheile für die christliche Religion, geschrieben, was in Paris 1683 erschienen ist. Herr Bayle (Antworten auf die Fragen etc. Kap. 165, S. 1058, Thl. III.) erwähnt daraus eines Einwurfs, welchen Herr Diroys sich macht und welcher lautet: »Es giebt noch eine Schwierigkeit, deren Erledigung ebenso wichtig ist, wie die bisherigen, weil sie denen viel Sorge macht, welche über das Gute und Schlimme nach Erwägungen urtheilen, welche sich auf die reinsten und erhebendsten Grundsätze stützen. Da Gott nämlich die höchste Weisheit und Güte ist, so meinen sie, er müsse alles so thun, wie weise und tugendhafte Menschen es wünschten und nach[262] den Regeln der Weisheit und Güte, welche Gott ihnen eingeprägt und wie sie selbst zu handeln verpflichtet wären, wenn die Dinge von ihnen abhingen. Indem sie nun sehen, dass die Dinge in der Welt nicht so gut gehen, als es nach ihrer Meinung sein könnte und wie es geschehen würde, wenn sie sich einmischten, so folgern sie, dass Gott, der doch unendlich besser und weiser sei, als sie, oder der vielmehr die Weisheit und Güte selbst sei, sich nicht um die Dinge bekümmere.« 198. Herr Diroys sagt manches Gute hierüber, was ich hier nicht wiederhole, weil ich an mehr als einer Stelle schon genügend auf diesen Einwurf geantwortet habe und darauf meine ganze Abhandlung wesentlich abzielt. Allein er bringt etwas vor, wo ich mit ihm nicht stimmen kann. Er meint, der Einwurf beweise zu viel. Ich muss hier auch dessen eigne Worte mit Herrn Bayle anführen, S. 1059: »Wenn es der Weisheit und Güte nicht entspricht, etwas nicht auf das Beste und Vollkommenste zu thun, so müssen alle Wesen für immer unveränderlich und wesentlich so vollkommen und so gut sein, als es möglich ist, weil es keine Veränderung giebt, als aus einem weniger guten Zustand in einen bessern oder aus einem bessern in einen weniger guten. Nun kann letzteres nicht geschehen, es müsste denn Gott gefallen, nicht das Beste und Vollkommenste zu thun, wenn er es kann; also müssen alle Wesen immer und wesentlich mit einem Wissen und einer Tugend erfüllt sein, die so vollkommen sind, als Gott sie ihnen geben kann. Nun geht alles, was immer und wesentlich so vollkommen ist, als Gott es machen kann, von ihm aus, kurz, ist immer und wesentlich gut, wie er selbst und ist also Gott, wie er selbst. Dahin führt also der Satz, dass es Gottes höchster Gerechtigkeit und Weisheit widerspreche, die Dinge nicht so gut und vollkommen zu machen, als möglich. Denn der wesentlichen Güte ist es wesentlich, alles zu beseitigen, was ihr unbedingt widerspricht. Deshalb muss man es als eine erste Wahrheit in Bezug auf das Verhalten Gottes gegen die Geschöpfe anerkennen, dass es seiner Weisheit und Güte nicht widerspreche, die Dinge weniger vollkommen zu machen, als es geschehen könnte und zu gestatten, dass die von ihm geschaffenen Güter entweder ganz verschwinden oder wechseln und sich ändern, da es Gott nicht widersteht, dass es noch andere Wesen ausser ihm giebt, d.h. Wesen, die das nicht sein könnten, was sie sind, oder das nicht thun könnten, was sie thun, oder das thun könnten, was sie nicht thun.« 199. Herr Bayle hält diese Entgegnung für schwach, aber ich finde, dass das, was er ihr entgegenstellt, gesucht ist. Nach Herrn Bayle sollen die, welche für beide Prinzipien sind, hauptsächlich auf die behauptete unbeschränkte Freiheit Gottes sich stützen; denn wenn er alles, was er vermag, auch hervorbringen müsste, so würde er auch die Sünden und die Schmerzen hervorbringen und dann könnten die Dualisten aus dem Dasein des Uebels nichts gegen die Einheit des Prinzips herleiten, wenn dieses Prinzip ebenso zu dem Uebel, wie zu dem Guten genöthigt wäre. Herr Bayle dehnt hier den Begriff der Freiheit zu weit aus, denn wenn auch Gott unbeschränkt frei ist, so folgt daraus noch nicht, dass er sich in einer völligen Gleichgültigkeit befindet, und wenn er auch zum Handeln neigt, so ist er durch diese Neigung doch noch nicht gezwungen, alles hervorzubringen, was er vermag, vielmehr wird er nur hervorbringen, was er will, da seine Neigung auf das Gute gerichtet ist. Ich trete ihm in der unbeschränkten Freiheit Gottes bei, aber ich verwechsele sie nicht mit der völligen Gleichgültigkeit, so dass er ohne Grund handeln könnte. Herr Diroys erkennt also, dass die Dualisten zu viel verlangen, wenn sie wollen, dass das alleinige gute Prinzip nach ihnen nur Gutes hervorbringe; denn dann müssten sie aus demselben Grunde, wie Herr Diroys sagt, auch verlangen, dass es das grösste Gute hervorbringe, da ein geringeres schon eine Art Uebel ist. Ich meine, die Dualisten haben beim ersten Punkte Unrecht, aber dass sie beim zweiten wohl Recht haben, wo Herr Diroys sie ohne Grund tadelt; oder dass man vielmehr das in einigen Theilen vorhandene Uebel oder weniger Gute mit dem besten Ganzen in Uebereinstimmung bringen kann. Wenn die Dualisten forderten, dass Gott das beste thue, so würden sie nicht zu viel verlangen, aber sie täuschen sich darin, dass sie meinen, dass das Beste für das Ganze frei vom Uebel in seinen Theilen sei und dass deshalb das, was Gott gemacht habe, nicht das Beste sei. 200. Herr Diroys behauptet aber, dass wenn Gott immer das Beste erzeugte, er dann andere Götter erzeugen würde, da sonst jede von ihm erschaffene Substanz nicht die beste und vollkommenste sein würdet hierin aber täuscht er sich, weil er die Ordnung und Verbindung der Dinge übersieht. Wäre jede Substanz für sich vollkommen, so wären sie alle einander ähnlich, was weder angemessen, noch möglich ist. Wären es Götter, so hätten sie nicht hervorgebracht werden können; deshalb enthält das beste System der Dinge keine Götter; es wird immer ein System von Körpern (d.h. Dinge die nach Zeit und Ort geordnet sind) und von Seelen sein, welche sich die Körper vorstellen und sie wahrnehmen und nach denen die Körper zu einem guten Theil geleitet werden. So wie der Plan zu einen Gebäude rücksichtlich des Zweckes, der Kosten, der Umstände der beste sein kann und so wie die Anordnung einiger gestalteten Körper, die man euch bietet, die beste sein kann, die sich auffinden lässt, so kann begreiflicher Weise auch der Aufbau des Universums der beste von allen sein, ohne dass ein Gott daraus zu werden braucht. Die Verbindung und Ordnung der Dinge macht, dass die Körper aller lebenden Wesen und aller Pflanzen aus andern Thieren und andern Pflanzen oder aus andern lebenden organischen Wesen bestehen; deshalb bestellt hier eine Unterordnung und ein Körper, eine Substanz dient der andern, so dass ihre Vollkommenheit nicht die gleiche sein kann. 201. Herr Bayle meint (S. 1063), dass Herr Diroys zwei verschiedene Sätze vermengt habe; einen, wonach Gott alles so thun soll, wie weise und tugendhafte Menschen es wünschten, entsprechend den Kegeln der Weisheit und Güte, welche Gott ihnen eingeflösst hat, und wie sie selbst es zu thun verpflichtet wären, wenn die Dinge von ihnen abhingen und den zweiten, dass es der unbegrenzten Weisheit, und Güte Gottes nicht entspreche, wenn er nicht alles auf das Beste und Vollkommenste thue. Herr Diroys macht, wie Herr Bayle meint, den ersten Satz sich zum Einwurf, aber antwortet nur auf den zweiten. Allein Herr Di roys hat hier wohl recht, da beide Sätze zusammenhängen und der zweite nur eine Folge des ersten ist, indem weniger Gutes thun, als man vermag, ein Mangel an Weisheit oder Gute ist. Das beste sein oder das sein, was von den Tugendhaftesten und Weisesten gewünscht wird, ist dasselbe. Wenn wir den Bau und die Einrichtung des Universum's einsehen könnten, so würden wir finden, dass es so gemacht und geleitet wird, wie es die Weisesten und Tugendhaftesten nur wünschen können, da Gott daran nichts fehlen lassen kann. Indess ist diese Notwendigkeit doch nur eine moralische und ich gebe zu, dass wenn Gott durch eine metaphysische Nothwendigkeit gezwungen wäre, das, was er thut, hervorzubringen, er alles Mögliche oder gar Nichts hervorbringen würde und in diesem Sinne wäre dann die Folgerung des Herrn Bayle ganz richtig. Allein alles Mögliche verträgt sich nicht mit einander in derselben Folge des einen Universum's und deshalb wird nicht alles Mögliche hervorgebracht und deshalb ist Gott, metaphysisch gesprochen, nicht zur Erschaffung einer solchen Welt gezwungen. Man kann sagen, dass, sobald Gott beschlossen hat, etwas zu erschaffen, ein Streit unter allen den vielen Möglichen entstellt, welche alle nach dem Dasein verlangen und dass dann die möglichen Dinge, welche in ihrer Verbindung die meiste Realität, die meiste Vollkommenheit, die meiste Vernünftigkeit ergeben, den Sieg davon tragen. Allerdings kann dies nur ein idealer Kampf sein, d.h. nur ein Kampf der Gründe in dem vollkommensten Verstande, welcher nur in der vollkommensten Weise handeln kann und deshalb das Beste wählt. Indess ist Gott durch eine moralische Nothwendigkeit gezwungen, die Sachen so zu schaffen, dass es nicht besser geschehen kann; denn sonst würden nicht blos Andere Anlass zum Tadel des Gemachten haben, sondern, was schlimmer wäre, Gott selbst würde mit seinem Werke nicht zufrieden sein; er würde sich dessen Unvollkommenheiten vorhalten, was der höchsten Glückseligkeit der göttlichen Natur widerspricht. Dieses stete Gefühl seines eignen Fehlers oder seiner eignen Unvollkommenheit würde für ihn eine Quelle unvermeidlichen Kummers werden, wie Herr Bayle bei einer andern Gelegenheit sich ausdrückt (S. 953). 202. In der Begründung des Herrn Diroys wird fälschlich angenommen, dass kein Ding sich ändern könne, als aus einem weniger guten Zustand in einen bessern, oder aus einem bessern in einen weniger guten; macht also Gott das Beste, so könne das Gemachte nicht geändert werden, es würde eine ewige Substanz, ein Gott sein. Allein weshalb sollte ein Gegenstand nicht in der Art seiner Güte oder Schlechtigkeit sich ändern können, während der Grad der Güte derselbe bleibt? Bei dem Uebergange von dem Vergnügen an der Musik zu dem Vergnügen an einem Gemälde, oder umgekehrt von der Lust der Augen zu der Lust der Ohren kann ja der Grad der Lust derselbe bleiben, ohne dass der spätere einen andern Vortheil als den der Neuheit hat. Wenn die Quadratur des Kreises zu Stande käme, oder (was dasselbe ist) die Umwandlung des Vierecks in einen Kreis, d.h. wenn der Kreis in einem Viereck von derselben Grösse oder das Viereck in einen Kreis umgewandelt würde, so wäre, unbedingt gesprochen und ohne Beziehung auf einen besonderen Gebrauch davon, schwer zu sagen, ob man dabei verloren oder gewonnen hätte. So kann also das Beste in ein anderes Beste, was nicht besser und nicht schlechter ist, verändert werden und es wird dabei immer eine Ordnung zwischen ihnen bestehen und zwar die möglichst beste Ordnung. Nimmt man die ganze Folge der Dinge, so hat die beste nicht ihres Gleichen; wohl aber kann ein Theil dieser Folge von einem andern Theile derselben Folge in Gleichheit erreicht werden. Man kann also sagen, dass die ganze Folge der Dinge bis in's Unendliche, die möglichst beste sein kann, obgleich das, was von dem ganzen Universum zu den verschiedenen Zeitpunkten besteht, nicht das beste ist. Folglich könnte das Universum allmählig immer besser werden, wenn die Natur der Dinge der Art ist, dass man das beste nicht mit einem Schlage erreichen könnte. Indess sind dies schwer zu beurtheilende Fragen. 203. Auch Herr Bayle sagt (S. 1064), dass die Frage, ob Gott die Dinge vollkommener, als er gethan, habe machen können, sehr schwierig sei und dass starke Gründe sich für und gegen geltend machen lassen. Indess ist meines Erachtens dies dieselbe Frage, als die, ob Gottes Handlungen der grössten Güte gemäss seien. Es ist sehr auffallend, dass man durch eine geringe Veränderung der Worte das zweifelhaft macht, was, richtig verstanden, das klarste von der Welt ist. Die Gegengründe beweisen nichts, da sie nur auf den Schein von Mängeln sich stützen und Herrn Bayle's Einwurf, wonach das Gesetz des Besten Gott eine wahre metaphysische Notwendigkeit auferlege, ist nur ein Blendwerk, was aus dem Missbrauch der Worte hervorgeht. Herr Bayle ist früher anderer Ansicht gewesen, als er der Ansicht des Herrn Malebranche zustimmte, welcher hier sich der meinigen sehr nähert. Als jedoch Herr Arnaud gegen Herrn Malebranche geschrieben hatte, änderte Herr Bayle seine Meinung und es mag wohl seine Zweifelssucht, welche bei ihm mit den Jahren gestiegen ist, dazu beigetragen haben. Herr Arnaud war unzweifelhaft ein grosser Mann und sein Ausspruch ist von grossem Gewicht; er hat manches Gute gegen Herrn Malebranche gesagt, aber er hatte keinen Grund für seinen Angriff gegen das, was dieser Pater über die Regel des Besten gesagt hat, wo er sich dem von mir Behaupteten nähert. 204. Nachdem der ausgezeichnete Verfasser der »Erforschung der Wahrheit« von der Philosophie zur Theologie übergegangen war, so veröffentlichte er zuletzt eine sehr schöne Abhandlung über die Natur und die Gnade und zeigte darin in seiner Weise (wie Herr Bayle es in seinen Gedanken über die Kometen Kap. 234 erläutert hat), dass die Ereignisse, welche aus der Befolgung allgemeiner Gesetze hervorgehen, nicht der Gegenstand eines besondern Wollens Gottes seien. Es ist richtig, dass wenn man eine Sache will, man auch gewissermassen alles damit nothwendig Verbundene will und deshalb kann Gott die allgemeinen Gesetze nicht wollen, ohne gewissermassen auch alle die besondern Wirkungen zu wollen, die aus ihnen nothwendig hervorgehen müssen, allein es bleibt doch immer wahr, dass man diese besondern Ereignisse nicht um ihrer selbst willen verlangt und dies meint man, wenn man sagt, dass man sie nicht mit einem besonderen und direkten Willen wolle. Unzweifelhaft hat Gott, als er sich entschloss nach Aussen zu handeln, eine Handlungsweise gewählt, welche des höchsten Wesens vollkommen würdig war, d.h. die unendlich einfach und gleichförmig und doch von einer unendlichen Fruchtbarkeit war. Man kann sich sogar vorstellen, dass diese Art zu handeln, nämlich durch allgemeine Entschlüsse, ihm als die vorzüglichere erschienen ist, obgleich daraus einige überflüssige Ereignisse hervorgehen mussten (und selbst schlechte, wenn man sie für sich betrachtet, wie ich hinzufüge), gegenüber einer mehr zusammengesetzten und regelmässigeren Art, wie dieser Pater meint. Nichts ist passender, als diese Annahme (nach der Meinung des Herrn Bayle, als er seine Gedanken über die Kometen niederschrieb), um Tausende von Schwierigkeiten zu lösen, welche man gegen die göttliche Vorsehung erhebt. Herr Bayle sagt: »Wenn man Gott fragt, weshalb er Dinge gemacht habe, welche den Menschen nur schlechter machen können, so heisst dies so viel, als fragen, weshalb Gott seinen Plan (der nur unendlich schön sein kann) auf den einfachsten und gleichförmigsten Wegen ausgeführt habe und weshalb er nicht durch eine Verbindung von Beschlüssen, die einander fortwährend durchkreuzen, den schlechten Gebrauch der menschlichen Freiheit gehindert habe. Er fügt hinzu, dass die Wunder, welche besondere Willensäusserungen seien, einen Gottes würdigen Zweck haben müssen.« 205. Auf dieser Grundlage macht er gute Bemerkungen (Kap. 231) über die Ungerechtigkeit derer, welche das Glück der Schlechten seltsam finden. Er sagt: »Ich trage kein Bedenken, zu sagen, dass alle, welche das Glück der Schlechten seltsam finden, sehr wenig über die Natur Gottes nachgedacht haben. Sie haben die Verbindlichkeiten einer, alle Dinge regierenden Ursache auf das Maass einer ganz untergeordneten Voraussicht herabgesetzt, was von einem kleinen Geiste zeugt. Hätte etwa Gott, nachdem er freie und nothwendige Ursachen in einer Mischung geschaffen, die unendlich geeignet ist, um die Wunder seiner unendlichen Weisheit heraustreten zu lassen, etwa Gesetze aufstellen sollen, die der Natur der freien Ursachen entsprächen aber so wenig fest wären, dass der kleinste Unfall, welcher einem Menschen begegnete, sie ganz umstiesse und die menschliche Freiheit vernichtete? Der einfache Befehlshaber einer Stadt würde ausgelacht werden, wenn er seine Befehle und Anordnungen änderte, so oft etwa jemand dagegen zu murren beliebte, und Gott, dessen Gesetze ein so allgemeines Gut befassen, dass alles uns Sichtbare nur ein kleines Stuck davon ist, sollte seine Gesetze abändern, weil sie heute diesem und morgen jenem nicht gefallen? weil bald ein Abergläubischer in der falschen Meinung, dass ein Ungeheuer etwas Erschreckliches verkünde, zu einem verbrecherischen Opfer in seinem Irrthum übergeht, bald eine gute Seele, die trotzdem nicht viel sich aus der Tugend macht und nicht glaubt, dass man schon genug gestraft sei, wenn man keine Tugend hat, daran Anstoss nimmt, dass ein schlechter Mensch reich wird und sich einer kräftigen Gesundheit erfreut? Kann man sich wohl eine falschere Vorstellung von einer allgemeinen Vorsehung machen? Alle Welt erkennt, dass das Naturgesetz: Der Starke besiegt den Schwachen, sehr weise gegeben worden und dass es lächerlich sei, wenn man fordern wollte, dass Gott bei dem Fall eines Steines auf eine zerbrechliche Vase, welche die Freude ihres Eigenthümers bildet, dieses Gesetz hier aufheben solle, um jenem Herrn seinen Kummer zu ersparen. Wäre es nicht auch lächerlich, wenn man von Gott verlangen wollte, er sollte dasselbe Gesetz aufheben, damit ein schlechter Mensch sich nicht durch die Plünderung eines guten Menschen bereichere? Je mehr der Schlechte sich über die Mahnungen seines Gewissens und seiner Ehre hinwegsetzt, um so mehr übertrifft er an Kraft den Guten; mischt sich also letzterer hinein, so muss er nach dem Lauf der Natur sich in's Verderben stürzen und wenn beide in Geldgeschäfte sich einlassen, so muss nach demselben Lauf der Natur der Schlechte sich mehr als der Gute bereichern, gerade so, wie ein heftiges Feuer mehr Holz verzehrt, als ein Strohfeuer. Wenn man verlangt, dass ein schlechter Mensch krank werde, so ist dies mitunter ebenso ungerecht, als wenn man verlangt, dass ein fallender Stein ein Glas nicht zerbreche, denn nach der Art, wie seine Organe sich verhalten, können weder die Nahrungsmittel, welche er verzehrt, noch die Luft, die er einathmet nach natürlichen Gesetzen seiner Gesundheit schaden. Deshalb beklagen sich die, welche über seine Gesundheit sich beklagen, darüber, dass Gott seine festgestellten Gesetze nicht verletze. Sie haben dabei um so mehr Unrecht, als durch die Verbindungen und Verkettungen, die allein Gott herrichten kann, es sich oft trifft, dass der Lauf der Natur die Strafe der Sünde herbeiführt.« 206. Es ist sehr schade, dass Herr Bayle so schnell den so glücklich von ihm betretenen Weg verlassen hat, wonach er die Gründe zu Gunsten der Vorsehung geltend macht; es würde ihm viel Frucht gebracht haben; indem er Schönes gesagt, würde er zugleich Gutes gesagt haben. Ich bin mit dem ehrwürdigen Pater Malebranche einverstanden, dass Gott die Dinge in der ihm würdigsten Weise macht; allein ich gehe ein wenig weiter als er, in Bezug auf die allgemeinen und besondern Willenshandlungen. Da Gott nichts ohne Grund thun kann, selbst wenn er Wunder verrichtet, so folgt, dass er für die einzelnen Ereignisse nur das will, was die Folge einer Wahrheit oder eines allgemeinen Willens ist. Deshalb hat er wohl niemals solches besondere Wollen, wie dieser Pater es meint, d.h. ein besonderes ursprüngliches Wollen. 207. Ich glaube, dass selbst die Wunder hierin sich von andern Ereignissen nicht unterscheiden, denn die Gründe einer über der Natur stehenden Ordnung veranlassen deren Bewirkung. Ich möchte deshalb mit diesem Pater nicht sagen, dass Gott von seinen allgemeinen Gesetzen abgehe, so oft die Ordnung es verlange; er thut dies nur um eines andern mehr anwendbaren Gesetzes willen, und dass die Ordnung dies will, dürfte wohl mit der Regel der Ordnung überhaupt übereinstimmen, welche zu den allgemeinen Gesetzen gehört. Das Kennzeichen der Wunder (im strengsten Sinne aufgefasst) ist, dass man sie aus der Natur geschaffener Dinge nicht erklären kann. Wenn daher Gott ein allgemeines Gesetz aufstellte, wonach die Körper einander anzögen, so könnte er dessen Ausführung nur durch fortwährende Wunder erreichen; und wenn Gott wollte, dass die Glieder des menschlichen Körpers sich nach dem Willen der Seele in Gemässheit des Systems der Gelegenheits-Ursachen bewegten, so würde auch dieses Gesetz sich nur durch fortwährende Wunder ausführen lassen. 208. Deshalb muss man annehmen, dass Gott unter den nicht unbedingt nothwendigen allgemeinen Regeln die wählt, welche die natürlichsten sind, welche am leichtesten sich rechtfertigen lassen und mittelst derer noch andere Dinge gerechtfertigt werden können. Dies ist offenbar das Schönste und das Gefälligste und wenn das System der vorherbestimmten Harmonie nicht schon ausserdem nothwendig wäre, weil es die überflüssigen Wunder beseitigt, so würde Gott es doch gewählt haben, weil es das harmonischste ist. Die Wege Gottes sind die einfachsten und gleichmässigsten, deshalb wählt er Regeln, die sich einander am wenigsten beschränken; sie sind auch die fruchtbarsten in Betracht der Einfachheit der Wege; wie man sagt, dass das Hans das beste sei, was man mit einer bestimmten Summe habe bauen können. Man kann selbst diese beiden Bedingungen, die Einfachheit und die Fruchtbarkeit, auf einen Vortheil zurückführen, nämlich die möglichste Vollkommenheit hervorzubringen, und deshalb geht das System des Pater Malebranche in diesem Punkte auf das meinige zurück. Denn selbst wenn die Wirkung des seinigen grösser, aber die Wege weniger einfach wären, würde man wohl, alles in allem erwogen und berechnet, sagen können, dass die Wirkung bei diesem Systeme weniger gross sei, indem man nicht blos die Endwirkung, sondern auch die Mittel-Wirkungen dabei in Betracht zu nehmen hat. Denn der Weise handelt möglichst so, dass die Mittel in gewisser Weise auch Zwecke sind, d.h. wünschenswerth nicht blos um dessen, was sie leisten, sondern auch um dessen willen, was sie selbst sind. Die verwickelteren Wege brauchen zu viel Platz, zu viel Raum, zu viel Orte, zu viel Zeit, die man besser anwenden könnte. 209. Wenn sonach alles auf die höchste Vollkommenheit hinausläuft, so gelangt man zu meinem Gesetze, des Besten, denn die Vollkommenheit befasst nicht blos das moralische und physische Gute der verständigen Geschöpfe, sondern auch das Gute, was nur metaphysisch ist und was auch die vernunftlosen Dinge der Schöpfung befasst. Daraus folgt, dass das bei den vernünftigen Geschöpfen vorkommende Uebel nur als mitbegleitend vorkommt, nicht vermöge eines nachfolgenden Willens, indem es in dem möglichst besten Plane mit eingeschlossen ist. Das metaphysische Gute, welches alles befasst, ist die Ursache, dass manchmal dem physischen und moralischen Uebel ein Platz gewährt werden muss, wie ich schon wiederholt erklärt habe. Die alten Stoiker scheinen von diesem Systeme nicht weit entfernt gewesen zu sein; selbst Herr Bayle hat es in seinem Wörterbuche bei dem Artikel Chrysipp Buchstabe T. bemerkt und es ist nöthig hier seine Worte anzuführen, um ihm selbst mitunter entgegenzutreten und zu den schönen Gedanken, die er sonst dargeboten hat, zurückzuführen. Er sagt S. 930: »Chrysipp prüfte in seinen Werke über die Vorsehung unter andern Fragen auch die, ob die Natur der Dinge oder die Vorsehung, welche die Welt und das menschliche Geschlecht gemacht hat, auch die Krankheiten, denen die Menschen unterworfen sind, gemacht habe. Er antwortet, dass die Hauptabsicht der Natur die Menschen der Krankheit nicht habe unterwerfen wollen, da dies der Ursache alles Guten nicht anstehen würde; allein indem sie mehrere grosse, gut geordnete und sehr feine Dinge vorbereitete und hervorbrachte, so fand sie, dass daraus auch einiges Unpassende hervorgehe und deshalb sind letztere zwar ihrer ursprünglichen Absicht und ihrem Endziele nicht gemäss gewesen, aber sie haben zu den Folgen des Werkes gehört und sind nur als Folgen hervorgegangen. Um den menschlichen Körper zu bilden, verlangte die feinere Idee und selbst der Nutzen des Werkes, dass der Kopf sich aus einem Gewebe von feinen und lockern Knochen zusammensetze, aber in Folge dessen konnte er den Schlägen nicht widerstehen. Die Natur sorgte für die Gesundheit, allein gleichzeitig musste durch eine Art von Mitfolge die Quelle der Krankheiten geöffnet werden. Ebenso ist es mit der Tugend; die unmittelbare Thätigkeit der Natur, welche sie hat entstehen lassen, bringt durch einen Gegenschlag die Entstellung der Laster hervor.« Ich habe nicht wörtlich übersetzt und will deshalb zu Gunsten derer, welche Latein verstehen, den Text von Aul. Gellius Buch 6, Kap. 1 hersetzen: »Idem Chrysippus in eodem libro (quarto, peri pronoias [über die Vorsehung]) tractat consideratque, dignumque esse id quaeri putat, ei hai tôn anthrôpôn nosoi kata physin gigontai? (Ob die Krankheiten der Menschen naturgemäss entstehen); id est naturane ipsa rerum vel providentia, quae compagem hanc mundi et genus hominum fecit, morbos quoque et debilitatem et aegritudines corporum, quas patiuntur homines, fecerit. Existimat autem, non fuisse hoc principale naturae concilium, ut faceret homines morbis obnoxios. Nunquam enim hoc convenisse naturae auctori parentique rerum omnium bonarum. Sed quum multa, inquit, atque magna gigneret, pareretque optissima et utilissima, alia quoque simul agnata sunt incommoda iis ipsis, quae faciebat cohaerantia: eoque non per naturam, sed per sequelas quasdam necessaria facta dicit, quod ipse appellet kata parakolouthêsin. Sicut, inquit, quum corpora hominum natura fingeret, ratio subtilior et utilitas ipsa operis postulavit ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed hanc utilitatem rei majoris alia quaedam incommoditas extrinsecus consecuta est, ut fieret caput tenuiter munitum et ictibus offensionibusque parvis fragile. Proinda morbi quoque et aegritudines partae sunt, dum salus paritur. Sic, Hercle, inquit, dum virtus hominibus per consilium naturae gignitur, vitia ibidem per affinitatem contrariam nota sunt.« – Ich meine, ein Heide konnte bei seiner Unwissenheit über den Sünden-Fall des ersten Menschen nichts vernünftigeres sagen; denn wir können diesen Sünden-Fall, welcher die wahre Ursache von unserm Elend ist, nur durch die Offenbarung wissen. Wenn wir noch mehrere ähnliche Auszüge aus den Werken des Chrysipp, oder vielmehr seine Werke selbst hätten, so würden wir eine bessere Vorstellung, als jetzt, von der Schönheit seiner geistigen Anlagen haben. 210. Jetzt wollen wir die Kehrseite der Medaille in dem veränderten Herrn Bayle betrachten. Nachdem er in seiner Antwort auf die Fragen eines Bewohners der Provinz (Kap. 155, S. 992, Thl. III) folgende Worte des Herrn Jaquelot, die ganz nach meinem Geschmack sind, angeführt hat: »Die Ordnung des Universum zu ändern, ist eine unendlich wichtigere Sache als das Glück eines guten Menschen,« so fügt Herr Bayle hinzu: »Diese Worte haben etwas Blendendes; der Pater Malebranche hat sie in das schönste Licht gestellt und einige seiner Leser überredet, dass ein einfaches und sehr fruchtbares System mehr der Weisheit Gottes entspreche, als ein verwickelteres und verhältnissmässig weniger fruchtbares, aber mehr zur Verhinderung von Unregelmässigkeiten geeignetes. Herr Bayle gehört zu denen, welche glaubten, dass Herr Malebranche damit eine wunderbare Lösung gebe (es ist Herr Bayle selbst, der so spricht); aber man kann sich kaum damit abfinden lassen, nachdem man die Bücher des Herrn Arnaud gegen dieses System gelesen hat und die weite und ungeheure Vorstellung des höchst vollkommenen Wesens erwogen hat. Diese Vorstellung lehrt uns, dass es für Gott nichts leichteres giebt, als einen einfachen, fruchtbaren, regelmässigen und zugleich für alle Geschöpfe zusagenden Plan zu befolgen.« 211. Als ich in Frankreich war, theilte ich Herrn Arnaud ein Gespräch mit, was ich über die Ursache des Uebels und die Gerechtigkeit Gottes in lateinischer Sprache verfasst hatte. Dies geschah nicht blos vor dessen Streitigkeiten mit Herrn Malebranche, sondern selbst vor dem Erscheinen von des letztem Werke über die Erforschung der Wahrheit. Der Grundsatz, den ich hier aufrecht erhalte, nämlich dass die Sünde gestattet worden sei, weil sie in dem besten Plane für das Universum schon mit enthalten gewesen, war in jenem schon benutzt worden und Herr Arnaud schien sich damals darüber nicht zu ereifern. Allein der kleine Hader, den er seitdem mit diesem Pater gehabt hat, hat ihn zu einer aufmerksameren Prüfung dieses Gegenstandes und zu einer strengeren Beurtheilung desselben veranlasst. Ich bin jedoch mit der Weise, wie Herr Bayle hier die Sache ausgedrückt hat, nicht ganz zufrieden und ich bin nicht der Meinung, dass ein verwickelterer, aber weniger fruchtbarer Plan die Unregelmässigkeiten mehr beseitigen könne. Die Regeln sind das, was der allgemeine Wille verlangt; je mehr man Regeln findet, desto mehr giebt es Regelmässigkeit; die Einfachheit und die Fruchtbarkeit sind das Ziel der Regeln. Man wird mir entgegnen, dass ein sehr einheitliches System ohne Unregelmässigkeiten sein werde. Ich antworte, dass es eine Unregelmässigkeit sein würde, wenn es zu einheitlich wäre; dies würde den Regeln der Harmonie schaden. Et citharaedus ridetur, corda, qui semper oberrat eadem. (Auch der Zitherspieler wird ausgelacht, wenn er immer auf derselben Saite herumspielt.) Ich glaube, dass Gott einen einfachen, fruchtbaren und regelmässigen Plan befolgen kann, aber ich glaube nicht, dass der beste und regelmässigste Plan zugleich allen Geschöpfen der behaglichste sein wird und ich schliesse dies a posteriori, weil der von Gott erwählte Plan nicht ein solcher ist. Ich habe es aber auch a priori durch die aus der Mathematik entlehnten Beispiele dargelegt und ich will noch ein weiteres hier geben. Ein Anhänger des Origenes, welcher verlangt, dass alle vernünftigen Wesen zuletzt glücklich werden, würde dann noch leichter zufriedengestellt werden. Er würde, nach dem Ausspruch des heiligen Paulus über die Leiden dieser Welt, sagen, dass die endlichen Leiden mit einem ewigen Glück nicht verglichen werden können. 212. Das Täuschende in dieser Frage liegt, wie ich schon gesagt habe, darin, dass man meint, dass das, was für das Ganze das Beste ist, auch das möglichst Beste für jeden Theil sein müsse. Man beweist so in der Geometrie, wenn es sich um das Grösste und Kleinste handelt. Wenn der beabsichtigte Weg von A nach B der möglichst kürzeste ist und dieser Weg über C führt, so muss auch der Weg von A nach G, als ein Theil jenes, der möglichst kürzeste sein. Allein die Folgerung von der Quantität auf die Qualität ist nicht immer richtig, so wenig wie die von der Gleichheit auf die Aehnlichkeit. Denn gleich sind die Dinge von derselben Quantität und ähnlich sind die, welche sich in der Qualität nicht unterscheiden. Der verstorbene Herr Sturm, ein berühmter Mathematiker in Altdorf, befand sich in seiner Jugend in Holland und veröffentlichte dort ein kleines Buch unter dem Titel: Euklides Catholicus. Er versuchte darin genaue und allgemeine Regeln über nichtmathematische Materien aufzustellen und wurde dazu durch den verstorbenen Erhard Weigel ermuthigt, welcher sein Lehrer gewesen war. In diesem Buche überträgt er das, was Euklid von dem Gleichen gesagt hatte, auf das Aehnliche und stellt folgenden Satz auf: Si similibus addas similia, tota sunt similia. (Aehnliches zu Aehnlichem hinzugefügt, ergiebt Aehnliches.) Es wurden aber so viele Einschränkungen bei Geltendmachung dieser neuen Regel nothwendig, dass meines Erachtens es besser gewesen wäre, diese Regel gleich mit diesen Beschränkungen aufzustellen, indem man sagt; Si similibus similia addas similiter tota sunt similia. (Wenn man Aehnliches zu Aehnlichem in ähnlicher Weise hinzufügt, so sind die Ganzen sich ähnlich.) Auch die Geometer pflegen oft zu fordern non tantum similia, sed etiam similiter posita. (Nicht blos Aehnliches, sondern auch ähnlich Hinzugefügtes.) 213. Dieser Unterschied zwischen Quantität und Qualität zeigt sich auch in unserm Falle. Der Theil des kürzesten Weges zwischen zwei Punkten, ist auch der kürzeste Weg zwischen den beiden Enden dieses Theiles; allein der Theil des besten Ganzen ist nicht nothwendig der beste, zu dem man diesen Theil machen könnte; denn der Theil einer schönen Sache ist nicht immer schön, da er auf unregelmässige Weise aus dem Ganzen herausgenommen, oder herausgezogen sein kann. Bestände die Güte und die Schönheit immer in etwas Einförmigen, für sich Bestehenden, wie es bei der Ausdehnung, dem Stoffe, dem Golde, dem Wasser und andern gleichartigen oder ähnlichen Körpern der Fall ist, so müsste man anerkennen, dass der Theil des Guten und Schönen, so schön und gut wie das Ganze sei, weil er dem Ganzen immer gleichen würde; allein dies gilt nicht für Dinge, deren Theile in Beziehung auf einander stehen. Ein aus der Geometrie entlehntes Beispiel wird meine Gedanken deutlicher machen. 214. Es giebt eine Art Geometrie, welche Herr Jung in Hamburg, einer der ausgezeichnetsten Männer seiner Zeit, die empirische nennt. Sie bedient sich beweisender Erfahrungen und beweist mehrere Lehrsätze von Euklid, insbesondere solche, welche die Gleichheit zweier Figuren betreffen. Die eine Figur wird in Stücke geschnitten und aus der Zusammenstellung dieser Stücke ergiebt sich die andere Figur. Schneidet man in dieser Weise die Vierecke der beiden Seiten eines rechtwinkeligen Dreiecks in die richtigen Stücke und setzt sie gehörig zusammen, so ergiebt sich das Viereck der Hypothenuse. Es ist dies ein empirischer Beweis vom 47. Lehrsatze im ersten Buche des Euklid. Wenn nun einige von diesen Stücken der beiden kleinem Vierecke verloren gingen, so würde an dem grossen Viereck etwas fehlen und dann würde diese mangelhafte Zusammenstellung anstatt zu gefallen, von auffallender Hässlichkeit sein. Würden die übrig geblichenen Stücke, welche das mangelhafte Viereck bilden, für sich und ohne Rücksicht auf das grosse Viereck, welches sie bilden sollen, genommen, so könnte man sie ganz anders zusammenstellen und eine leidliche Figur aus denselben bilden. Sobald aber die fehlenden Stücke sich wieder finden würden und die Lücke in der zusammengesetzten Figur ausgefüllt würde, so würde eine schöne und regelmässige Figur daraus hervorgehen, nämlich das ganze grosse Viereck, und dies würde viel schöner sein, als jene leidliche Figur, die man aus den nicht verlorenen Stücken gebildet hätte. Die vollständig zusammengesetzte Figur entspricht nun dem Universum, und die mangelhaft zusammengesetzte Figur entspricht einem Theile desselben, wo man Mängel antrifft, welche der Schöpfer aller Dinge zugelassen hat, weil, wenn er diesen mangelhaften Theil hätte verbessern und daraus eine leidliche Figur bilden wollen, das Ganze nicht mehr so schön gewesen sein würde; denn die Theile des mangelhaften Ganzen hätten, wenn man sie besser zu einer leidlichen Figur zusammengestellt hätte, nicht so benutzt werden können, wie es geschehen musste, wenn man die volle und vollkommene Figur daraus hätte bilden wollen. Thomas von Aquino hat dies eingesehen, als er sagte: »ad prudentem gubernatorum pertinet, negligere aliquem defectum bonitatis in parte, ut faciat augmentum bonitatis in toto.« (Es gehört zu einem guten Ordner, dass er einen Mangel an Güte bei einen Theile zulässt, damit die Güte des Ganzen dadurch desto grösser werde.) (Thomas contra gentiles. Buch 2, Kap. 71.) Auch Thomas Gataker citirt in seinen Noten zu dem Buche von Marc Aurel (Buch 5, Kap. 8 bei Herrn Bayle) Aussprüche von Schriftstellern, welche besagen, dass die Fehler der Theile oft das Gute des Ganzen sind. 215. Ich kehre zu den Einwendungen des Herrn Bayle zurück. Er nimmt einen Fürsten an (S. 963), welcher eine Stadt bauen lässt. Aus falschem Geschmack hat er es lieber, dass sie das Ansehen von Pracht und einem kühnen und eigenthümlichen Baustyle zeige, als dass ihre Bewohner alle Arten von Bequemlichkeit darin finden. Wenn dieser Fürst aber wahre Seelengrösse hätte, so würde er eine bequeme Bauart einer prächtigen vorziehen. So urtheilt Herr Bayle. Dennoch wird man meines Erachtens unter Umständen die schöne Bauart eines Palastes mit Recht höher stellen, als die Bequemlichkeit einiger Dienstboten. Dagegen würde allerdings die Bauart trotz ihrer Schönheit schlecht sein, wenn sie Krankheiten der Bewohner veranlasste, sofern es nämlich möglich war, eine bessere Bauart zu wählen, welche die Schönheit, die Bequemlichkeit und die Gesundheit zusammen berücksichtigte. Denn allerdings kann es kommen, dass man nicht alle diese Vortheile zusammen haben kann und dass man vorgezogen hat, das Schloss an der Mittagsseite des Gebirges zu bauen, weil, wenn man es auf die gesundere Nordseite gebaut hätte, es einen unerträglichen Baustyl bekommen haben würde. 216. Herr Bayle macht auch noch den Einwand, dass allerdings unsere Gesetzgeber nicht immer solche Bestimmungen auffinden können, die jedem Einzelnen behagen. »Nulla lex satis commoda omnibus est; id modo quaeritur si majori parti et in summam prodest. (Cato bei Livius, Buch 34 im Anfange.) (Kein Gesetz genügt allen; es kommt nur darauf an, dass es der Mehrheit und im Ganzen Vortheil bringt.) Indess ist es die beschränkte Einsicht unserer Gesetzgeber, welche sie zu solchen Gesetzen nöthigt, die wenigstens alles in allem genommen mehr nützlich, wie schädlich sind. Allein alles dies passt nicht auf Gott, der in Macht und Wissen ebenso unendlich ist, wie in Güte und wahrhafter Grösse.« – Darauf erwidere ich, dass wenn Gott das möglichst Beste erwählt, man ihm deshalb keine Schranke in seiner Vollkommenheit vorwerfen kann; auch übertrifft im Universum nicht blos das Gute die Uebel, sondern das Uebel dient auch zur Vermehrung des Guten. 217. Herr Bayle sagt auch, dass die Stoiker aus diesem Grundsatze eine Gottlosigkeit abgeleitet haben, indem sie sagten, dass man die Uebel geduldig ertragen müsse, weil sie nothwendig wären, nicht blos zur Gesundheit und Vollständigkeit des Universums, sondern auch zum Glück, zur Vollkommenheit und dem Gedeihen Gottes, welcher es regiere. Dasselbe hat der Kaiser Marc Aurel im 8. Kap., Buch 5 seiner Selbstgespräche gesagt, wo es heisst: »Duplici ratione diliges oportet, quicquid evenerit tibi; altera quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te quodammodo affectum est; altera, quod Universi Gubernatori prosperitatis et consummationis atque adeo permansionis ipsius procurandae (tês euêdias kai tês synteleias kai tês symmonês autês) ex parte causa est.« (Aus zwiefachem Gründe hat man das, was einem begegnet, zu lieben; einmal weil es dir angeboren, und dir angemessen und dir gleichsam angeheftet ist und zweitens weil es zum Theil die Ursache des Wohlergehens, und der Vollendung und also der Erhaltung des Regierers des Universums ist.) – Diese Anweisung ist nicht gerade die vernünftigste der von diesem grossen Kaiser gegebenen. Das eine, diligas oportet (stergein chrê) (Man hat zu lieben) ist nichts werth; ein Gegenstand wird nicht liebenswerth, weil er nothwendig ist und weil er für jemand bestimmt und ihm angeheftet ist; auch hört dies, was ein Uebel für mich ist, nicht auf, es zu sein, weil es ein Gut für meinen Herrn ist, sofern dieses Gut nicht auch mir zu Statten kommt. Zu den in der Welt vorhandenen Gütern gehört auch unter anderem, dass das allgemeine Gut auch wirklich zum besondern Gut derer werde, welche ihren Schöpfer über alles lieben. Aber der Hauptirrthum dieses Kaisers und der Stoiker war, dass sie glaubten, das Gute im Universum müsste Gott selbst Vergnügen gewähren, weil sie Gott als die Weltseele auffassten. Dieser Irrthum ist in meinem Lehrsatz nicht enthalten, Gott ist nach mir, die intelligentia extramundana (die ausserweltliche Vernunft), wie Martian Capella sagt, oder vielmehr supramundana (die überweltliche). Ausserdem handelt es sich darum, Gutes zu thun, nicht Gutes zu empfangen. Melius est dare, quam accipere. (Das Geben ist besser, als das Empfangen.) Gottes Seligkeit ist immer vollkommen und kann weder innerlich noch äusserlich einen Zuwachs erhalten. 218. Ich komme zu dem Haupteinwande, welchen Herr Bayle, nach Herrn Arnaud, mir macht. Er ist verwickelt; sie behaupten, Gott wäre gezwungen und würde aus Zwang handeln, wenn er verpflichtet wäre, das Beste zu schaffen; oder er wäre wenigstens ohnmächtig gewesen, wenn er kein besseres Mittel für den Ausschluss der Sünde und der übrigen Uebel hätte auffinden können. Damit wird in Wahrheit geleugnet, dass das Universum das Beste sei und dass Gott genöthigt sei, sich dem Besten zuzuwenden. Dem habe ich bereits mehrmals begegnet; ich habe gezeigt, dass Gott nicht ermangeln kann, das Beste zu schaffen und dies vorausgesetzt, folgt, dass die Uebel, die wir erleiden, vernünftiger Weise von dem Universum nicht, ausgeschlossen werden konnten, weil sie eben darin vorhanden sind. Indess wollen wir das, was diese beiden ausgezeichneten Männer einwenden, oder vielmehr was Herr Bayle einwendet, in Betracht nehmen; denn Herr Bayle gesteht, dass er die Gründe des Herrn Arnaud benutzt habe. 219. Er sagt in Kap. 151 seiner Antwort auf die Fragen etc. Thl. III, S. 890: »Wäre es wohl möglich, dass eine Natur, deren Güte, Heiligkeit, Weisheit, Wissen und Macht unendlich ist, welche die Tugend über alles liebt, wie die klare und bestimmte Vorstellung von dessen Natur in uns sie kennen lehrt und wie beinah jede Seite der heiligen Schrift es bestätigt, in der Tugend gar kein Mittel habe finden können, was für ihre Zwecke passend und angemessen gewesen wäre? Sollte wohl das Laster allein ihr dieses Mittel geboten haben? Man möchte im Gegentheil glauben, dass nichts dieser Natur genehmer wäre, als die Tugend mit Ausschluss jedes Lasters in ihr Werk aufzunehmen.« – Herr Bayle übertreibt hier die Dinge. Ich gestehe zu, dass einige Laster mit dem besten Plane für das Universum verknüpft sind, allein ich gebe nicht zu, dass Gott in der Tugend kein für seine Zwecke passendes Mittel habe finden können. Dieser Einwurf wäre begründet, wenn es gar keine Tugend gäbe, wenn das Laster überall deren Stelle einnähme. Herr Bayle wird sagen, es genüge, dass das Laster herrsche und dass die Tugend im Vergleich zu ihm nur ein Kleines sei. Allein ich hüte mich, ihm dies einzuräumen und ich glaube wirklich, dass, richtig aufgefasst, es unvergleichlich mehr moralisch Gutes, wie moralisch Schlechtes bei den vernünftigen Geschöpfen giebt, von denen wir überdem nur eine geringe Zahl kennen. 220. Auch ist dieses Uebel in den Menschen nicht so gross, als man vorgiebt; es giebt nur Leute von bösem Gemüth oder Leute, die durch das Unglück etwas Menschenhasser geworden sind, wie der Timon bei Lucian, welcher überall nur Schlechtigkeit antraf, und welche die besten Handlungen durch die Art, wie sie dieselben erklären, vergiften. Ich spreche hier von solchen, welche dies ganz ernstlich meinen, um daraus schlechte Folgerungen zu ziehen, von welchen deren Handlungsweise angesteckt ist; denn Manche thun es auch nur um ihren Scharfsinn zu zeigen. Man hat dies bei Tacitus getadelt, und dies ist es auch, was Herr Descartes (in einem seiner Briefe) gegen das Buch von Hobbes de Cive (über den Bürger) einzuwenden hat man hatte damals nur wenige Exemplare davon gedruckt, welche an seine Freunde vertheilt werden sollten; die zweite Ausgabe, die wir besitzen, ist durch Bemerkungen des Verfassers vermehrt worden. Herr Descartes erkennt zwar an, dass dieses Buch von einem gescheidten Manne herrühre, aber er findet doch darin gefährliche Grundsätze und Lehren, weil alle Menschen darin als schlecht angenommen werden oder man ihnen einen Grund giebt, es zu werden. Der verstorbene Herr Jacob Thomasius sagt in seinen schönen Tafeln der praktischen Philosophie, dass das prôton pseudos, der Ursprung der Irrthümer dieses Buches des Herrn Hobbes darin liege, dass er den Statum legalem pro naturali (den gesetzlichen Zustand für den natürlichen) genommen habe, d.h. dass der verdorbene Zustand für ihn als Maass und Regel gelte, während der der menschlichen Natur am meisten entsprechende Zustand es sei, welchen Aristoteles im Auge gehabt habe. Denn nach Aristoteles ist das natürlich, was der vollkommenen Natur einer Sache am meisten entspricht, während Herr Hobbes denjenigen Zustand den natürlichen nennt, welcher am wenigsten Kunst enthält, indem er vielleicht nicht bedenkt, dass die menschliche Natur in ihrer Vollkommenheit die Kunst mit in sich enthält. Indessen wäre dieser Wortstreit über das was natürlich ist, von wenig Erheblichkeit, wenn Aristoteles und Hobbes nicht den Begriff des Naturrechts darauf gestützt hätten und jeder dabei seine Definition festgehalten hätte. Ich habe früher gesagt, dass ich in dem Buche über die Falschheit der menschlichen Tugenden denselben Fehler finde, welchen Herr Descartes in dem Werke von Hobbes über den Bürger gefunden hat. 221. Selbst wenn in dem Menschlichen Geschlecht des Lasters mehr als der Tugend wäre, wie ja auch die Zahl der Verworfenen die der Auserwählten übertreffen soll, so folgt daraus keineswegs, dass das Laster und das Elend die Tugend und das Glück in dem Universum übersteigen; man muss vielmehr das Gegentheil annehmen, weil der Staat Gottes der vollkommenste von allen möglichen Staaten ist, da er von dem grössten und besten aller Monarchen gebildet worden ist und fortwährend geleitet wird. Diese Antwort bestätigt das von mir oben bei der Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft Gesagte. Es ist eine der grössten Quellen für die Fehlschlüsse in diesen Einwürfen, dass man das Scheinbare mit dem Wirklichen verwechselt. Ich meine damit nicht unbedingt das Scheinbare, welches aus einer genauen Erwägung der Thatsachen sich ergiebt, sondern das, was aus dem kleinen Umfang unserer Erfahrungen abgeleitet wird. Es ist sehr unvernünftig, wenn man so unvollkommene und so wenig scheinbare Schlüsse den Beweisen der Vernunft und den Offenbarungen des Glaubens entgegenstellt. 222. Schliesslich habe ich schon gesagt, dass die Liebe der Tugend und der Hass des Lasters mit ihrer unbestimmten Richtung auf Verwirklichung der Tagend und Verhinderung des Lasters nichts sind, als der Wille, das Glück aller Menschen zu fördern und ihr Elend zu verhindern. Diese vorgehenden Willen bilden nur einen Theil alles vorgehenden Willens Gottes zusammen, dessen Ergebniss den nachfolgenden Willen oder den Beschluss, das Beste zu schaffen, ergiebt. Durch diesen Beschluss erhält die Liebe zur Tagend und das Glück der vernünftigen Geschöpfe, was an sich unbestimmt ist und so weit geht, als sie vermögen, einige kleine Beschränkungen in Folge der Rücksicht auf das allgemeine Wohl. In diesem Sinne muss man die höchste Liebe Gottes zur Tugend und seinen höchsten Hass des Lasters verstehen, wobei dessenungeachtet einiges Laster gestattet sein darf. 223. Herr Arnaud und Herr Bayle meinen, dass diese Weise, die Dinge zu erklären und einen besten Plan für das Universum unter allen anzunehmen, der von keinem andern übertroffen werden könne, die Macht Gottes beschränke. Herr Arnaud sagt gegen den Pater Malebranche (in seinen Betrachtungen über das neue System der Natur und der Gnade, Thl. II, 385): »Haben Sie wohl bedacht, dass Sie mit Annahme solcher Sätze den ersten Artikel der Symbole umstürzen, wonach wir bekennen zu glauben an Gott den allmächtigen Vater?« – Schon vorher hatte Herr Arnaud gesagt (S. 362): »Kann man, ohne sich selbst blind zu machen, behaupten, dass ein solches Verfahren, was nicht ohne diese hässliche Folge sein konnte, wonach die Mehrzahl der Menschen ins Verderben geräth, mehr ein Zeichen der Güte Gottes an sich trüge, als ein anderes Verfahren, was, wenn Gott es befolgt, bewirkt hätte, dass alle Menschen gerettet worden wären?« Und da Herr Jacquelot von den Grundsätzen nicht ablässt, die ich hier geltend gemacht habe, so macht ihm Herr Bayle ähnliche Vorwürfe (Antwort auf die Fragen, Cap. 151, S. 900, Thl. III) und sagt: »Wenn man solchen Erläuterungen beitritt, so muss man den klarsten Begriffen über die Natur des vollkommensten Wesens entsagen. Nach denselben ist diesem alles möglich, was keinen Widerspruch enthält und also auch möglich, Menschen zu retten, die es trotzdem nicht errettet; denn welcher Widerspruch sollte daraus hervorgehen, dass die Zahl der Erwählten grösser wird, als jetzt? Jene Begriffe lehren uns, dass, weil jenes Wesen höchst glücklich ist, es nichts wolle, was es nicht ausführen könne. Wie ist es da zu begreifen, dass es dies nicht könne? Also gebe man nur das Mittel an, wodurch man verstehen kann, dass das Wesen es nicht könne. Wir suchten nach dem Lichte, welches uns aus der Verlegenheit zöge in der wir uns befinden, wenn wir die Vorstellung Gottes mit dem Zustande des Menschengeschlechts vergleichen und man giebt uns Aufklärungen, die uns noch in dichtere Finsterniss hüllen.« 224. Alle diese Einwürfe erlöschen durch die von mir eben gegebene Auseinandersetzung. Ich stimme dem Grundsatz des Herrn Bayle bei; er ist auch der meine, dass alles, was sich nicht widerspricht, möglich ist. Aber für mich, der ich behaupte, dass Gott das möglichst Beste gethan oder dass er es nicht besser machen konnte, als es geschehen ist und wo, mir zu Folge, eine andere Auffassung von seinem Werke seine Güte und Weisheit verletzen würde, wäre es ein Widerspruch, wenn etwas gemacht werden könnte, was in Güte selbst das Beste überträfe. Dann könnte man eben so gut behaupten, dass Gott von einem Punkte zu dem andern eine Linie ziehen könne, die kürzer sei als die gerade Linie zwischen beiden und die, welche dies leugnen, des Umstosses jenes Glaubensartikels beschuldigen, nach welchem wir an Gott den allmächtigen glauben. 225. Die unendliche Menge des Möglichen ist, wenn sie auch noch so gross ist, nicht grösser als die Weisheit Gottes, welche alle Möglichkeiten kennt. Man kann selbst sagen, dass wenn auch die Weisheit Gottes diese Möglichkeit extensiv nicht übertrifft, weil die Gegenstände des Verstandes nicht über das Mögliche hinaus können, welches in einem Sinne nur etwas Vorstellbares ist, sie diese Möglichkeit doch intensiv übertrifft in Folge der in unendlicher Weise unendlichen Verbindungen, welche sie damit bildet und der gleichen Menge von Ueberlegungen, welche sie darüber anstellt. Die Weisheit Gottes begnügt sich nicht blos damit, alle Möglichkeiten zu erfassen, sondern sie durchdringt sie auch, vergleicht sie, wägt die eine gegen die andere ab, um den Grad ihrer Vollkommenheit oder Unvollkommenheit zu prüfen, so wie deren Stärke und Schwäche und deren Gutes und Uebles; sie geht selbst über die endlichen Verbindungen hinaus und macht daraus eine Unendlichkeit von Unendlichkeiten, d.h. eine Unendlichkeit der möglichen Folgen der Universa, deren jede eine Unendlichkeit von Geschöpfen enthält. Dadurch vertheilt die göttliche Weisheit alle Möglichkeiten, von denen sie schon jede einzelne für sich betrachtet hat, in so viele allgemeine Systeme und vergleicht dieselben unter einander. Das Ergebniss aller dieser Vergleiche und Beziehungen ist die Wahl des Besten unter allen diesen möglichen Systemen, welche die Weisheit trifft, um der Güte vollkommen genug zu thun und dies ist gerade der Plan des wirklich vorhandenen Universum's. Alle diese Verrichtungen des göttlichen Verstandes erfolgen, obgleich sie unter sich eine Ordnung und eine Priorität von Natur einhalten, immer zusammen, die aber keine Priorität der Zeit nach ist. 226. Bei einer genauen Betrachtung dieser Dinge wird man hoffentlich eine andere Vorstellung von der Grösse der göttlichen Vollkommenheiten bekommen, vornehmlich von der Güte und Weisheit Gottes, welche diejenigen nicht erfassen können, welche Gott aus Zufall, ohne Anlass oder Ursache handeln lassen. Ich weiss auch nicht, wie meine Gegner einer so seltsamen Annahme ausweichen können, wenigstens wenn sie Gründe der Wahl bei Gott anerkennen und dass diese Gründe aus seiner Güte hervorgehen, wo dann nothwendig folgt, dass das Gewählte den Vorzug der Güte über das hat, was nicht gewählt worden ist, und deshalb das Beste von allem Möglichen ist. Das Beste kann in Güte nicht übertroffen werden und man begrenzt nicht die Macht Gottes, wenn man sagt, dass er das Unmögliche nicht thun kann. Ist es möglich, sagt Herr Bayle, dass es keinen bessern Plan giebt, als den Gott verwirklicht hat? Ich antworte, dass dies sehr möglich und selbst nothwendig wäre, ausgenommen, wenn es keinen bessern giebt, denn sonst würde Gott ihn vorgezogen haben. 227. Ich habe nun wohl genügend dargethan, dass es unter allen möglichen Plänen von dem Universum einen giebt, der besser ist als die übrigen, und dass Gott nicht unterlassen hat, diesen zu wählen. Herr Bayle will aber daraus folgern, dass Gott deshalb nicht frei sei. Seine Worte lauten (Kap. 151, S. 899 der angeführten Schrift): »Ich glaubte mit einem Manne zu streiten, welcher mit mir annimmt, dass die Güte und die Macht Gottes so unendlich ist, wie seine Weisheit und nun sehe ich, dass dieser Mann eigentlich annimmt, die Güte und Macht Gottes sei in sehr enge Grenzen eingeschlossen.« Dieser Punkt ist indess bereits erledigt; ich setze der Macht Gottes keine Grenzen, denn ich erkenne an, dass sie sich ad maximum, ad omnia (auf das Grösste und auf Alles) erstreckt, auf alles, was keinen Widerspruch enthält und ich setze auch seiner Güte keine Grenzen, weil sie bis zu dem Besten reicht: ad optimum. Herr Bayle fährt jedoch fort: »Es giebt also keine Freiheit in Gott; er ist durch seine Weisheit gezwungen, zu schaffen und zwar gerade ein solches Werk und gezwungen, es gerade auf diesen Wegen zu schaffen. Dies sind drei Zwangszustände, welche ein schlimmeres Fatum als das Stoische ausmachen und die alles unmöglich machen, was nicht in das Gebiet dieses Fatum's fällt. Gott hätte wohl nach diesem Systeme selbst, ehe er seine Beschlüsse gefasst hat, sagen können: Ich kann diesen Menschen nicht erretten und jenen nicht verdammen, quippe vetor fatis (das Schicksal verbietet es mir), aber meine Weisheit erlaubt es mir nicht.« 228. Ich antworte, dass es die Güte Gottes ist, welche ihn zur Schöpfung bestimmt, um sich mitzutheilen; dieselbe Güte in Verbindung mit seiner Weisheit bestimmt ihn, das Beste zu erschaffen. Dies befasst alle Folgen, die Wirkung und die Wege. Diese Weisheit bestimmt ihn, ohne ihn zu zwingen, denn sie macht das, was sie nicht wählen lässt, nicht unmöglich. Nennt man dies Fatum, so wird es in einen guten Sinne genommen, welcher der Freiheit nicht widerspricht. Fatum kommt von fari, sprechen, aussprechen; es bezeichnet ein Urtheil, einen Beschluss Gottes, das, was seine Weisheit bestimmt. Wenn man sagt, dass man etwas nicht thun könne, blos weil man es nicht wolle, so ist dies ein Missbrauch der Worte. Der Weise will nur das Gute; ist es da eine Knechtschaft, wenn der Wille der Weisheit gemäss handelt? Kann man weniger Sclave sein, wenn man nach seiner eignen Wahl handelt und dem vollkommensten Grunde folgt? Aristoteles sagt, dass derjenige sich in einer natürlichen Knechtschaft (natura servus) befinde, welcher sich nicht selbst benehmen kann[287] und geleitet werden muss. Die Knechtschaft kommt von Aussen, sie treibt zu dem, was missfällt und besonders zu dem, was mit Recht missfällt; fremde Gewalt und unsere eigenen Leidenschaften machen uns zu Sclaven. Gott wird dagegen nie durch einen Gegenstand ausserhalb seiner erregt, er ist auch keinen Leidenschaften in seinem Innern ausgesetzt, und er wird niemals zu etwas ihm missfälligen bestimmt. Herr Bayle scheint also den besten Dingen von der Welt hässliche Namen zu geben und die Begriffe zu verkehren, indem er den bedeutendsten Zustand und die vollkommenste Freiheit Knechtschaft nennt. 229. Kurz vorher (Kap. 151, S. 891) hatte er gesagt: »Wenn die Tugend oder sonst ein Gut den Zwecken des Schöpfers eben so entsprächen, wie das Laster, so würde das Laster nicht vorgezogen worden sein; es muss deshalb das einzige Mittel gewesen sein, dessen der Schöpfer sich bedienen konnte und es ist also ans reiner Nothwendigkeit benutzt worden. Wenn also Gott seinen Ruhm nicht in Folge einer unbestimmten Freiheit, sondern aus Nothwendigkeit liebt, so muss er auch nothwendig alle die Mittel lieben, ohne welche er seinen Ruhm nicht offenbaren kann. Ist nun das Laster, als Laster, das einzige Mittel zur Erlangung dieses Zieles gewesen, so folgt, dass Gott nothwendig das Laster als solches liebt, was man nicht ohne Schaudern sich vorstellen kann, zumal er uns ganz das Gegentheil geoffenbart hat.« – Herr Bayle bemerkt zugleich, dass einige Doktoren bei den Supralapsariern (wie z.B. Retorfort) bestritten haben, dass Gott die Sünde als solche wolle, während sie zugestehen, dass er erlaubnissweise die Sünde wolle, so weit sie strafbar und verzeihlich sei. Allein Herr Bayle hält ihnen entgegen, dass eine Handlung, nur so weit sie lasterhaft ist, strafbar und verzeihlich sein könne. 230. Herr Bayle legt jedoch den von mir eben mitgetheilten Worten Falsches unter und zieht daraus falsche Folgerungen. Es ist nicht wahr, dass Gott seinen Ruhm nothwendig liebe, wenn man darunter versteht, dass er nothwendig bestimmt wird, sich seinen Ruhm durch die Geschöpfe zu verschaffen. Wäre dies der Fall, so würde er sich diesen Ruhm immer und überall verschaffen. Der Beschluss zur Schöpfung ist ein freier. Gott hat die Richtung auf alles Gute; das Gute und selbst das Beste machen ihn zum Handeln geneigt, aber sie zwingen ihn nicht, denn seine Wahl macht das nicht unmöglich, was von dem Bessern verschieden ist; sie bewirkt nicht, dass das, was Gott unterlässt, einen Widerspruch enthält. Es bestellt daher eine Freiheit in Gott, die nicht allein dem Zwange nicht unterliegt, sondern auch nicht der Nothwendigkeit. Ich meine die metaphysische Nothwendigkeit; denn es ist allerdings eine moralische Nothwendigkeit, dass der Weiseste das Beste zu wählen genöthigt ist. Ebenso verhält es sich mit den Mitteln, welche Gott für die Erlangung seines Ruhmes erwählt. Was die dabei vorkommenden Laster anlangt, so habe ich früher gezeigt, dass sie als Mittel kein Gegenstand seines Beschlusses sind, aber wohl als Bedingung sine qua non (ohne die das Ziel nicht zu erreichen ist). Nur deshalb ist das Laster erlaubt. Noch weniger ist man berechtigt zu sagen, dass das Laster das alleinige Mittel sei; höchstens wäre es eines von den Mitteln, aber eines der geringsten unter einer unendlichen Zahl anderer Mittel. 231. Herr Bayle fährt fort: »Damit kommt auch wieder eine andere hässliche Folge, nämlich die Schicksalsnothwendigkeit aller Dinge. Es stand Gott nicht frei, die Ereignisse in einer andern Weise zu ordnen, weil das von ihm erwählte Mittel, um seinen Ruhm zu offenbaren, allein seiner Weisheit entsprach.« Dieses vermeintliche Schicksal oder diese Nothwendigkeit ist nur moralischer Art, wie ich gezeigt habe; sie berührt die Freiheit nicht, vielmehr setzt sie deren besten Gebrauch voraus und macht die Gegenstände, welche Gott nicht erwählt, zu keinen unmöglichen. Herr Bayle fügt hinzu: »Was wird da aus dem freien Willen des Menschen werden? War es nicht Nothwendigkeit oder Schicksalsbestimmung, dass Adam sündigte? Denn hätte er es nicht gethan, so hätte er den einzigen Plan umgestossen, den Gott nothwendig sich gemacht hatte.« Auch dies ist eine Verdrehung der Worte. Dass Adam frei sündigen werde, hatte Gott unter den möglichen Plänen erkannt und Gott beschloss es, so wie es war, wirklich werden zu lassen; dieser Beschluss ändert nicht die Natur der Dinge; er macht das nicht nothwendig, was an sich zufällig war, noch unmöglich, was möglich war. 232. Herr Bayle fährt fort (S. 892): »Der scharfsinnige Scotus behauptet ganz richtig, dass wenn Gott keine unbestimmte Freiheit habe, auch kein Geschöpf diese Art von Freiheit haben könne.« Ich trete bei, nur darf man unter unbestimmter Freiheit nicht die verstehen, wo kein Grund sie nach der einen oder andern Seite hin neigen macht. Herr Bayle erkennt an (später in Kap. 168, S. 1111), dass die sogenannte Unbestimmtheit, die Reize und das vorhergehende Angenehme nicht ausschliesse. Deshalb braucht in der Handlung, welche man frei nennt, nur keine metaphysische Nothwendigkeit enthalten zu sein, d.h. es genügt, wenn man unter mehreren möglichen Richtungen wählt. 233. Herr Bayle fährt weiter fort (in dem genannten Kapitel 157, S. 893): »Wenn Gott nicht durch einen freien Antrieb seiner Güte bestimmt wird, die Welt zu schaffen, sondern zu Gunsten seines Ruhmes, welchen er nothwendig liebt, und den allein er liebt, da er von seiner Substanz nicht verschieden ist, und wenn seine Liebe zu sich selbst sich in der Nothwendigkeit beendet, seinen Ruhm durch das passendste Mittel zu offenbaren und wenn der Sündenfall der Menschen dazu ein Mittel gewesen ist, so ist offenbar dieser Sündenfall mit voller Nothwendigkeit geschehen und es war unmöglich, dass Adam und Eva den Befehlen Gottes gehorchen konnten.« – Immer dieselben Verdrehungen! Die Liebe Gottes, die er zu sich selbst hat, ist ihm wesentlich; dagegen ist dies nicht mit der Liebe zu seinem Ruhme der Fall oder mit dem Wollen sich diesen Ruhm zu verschaffen. Die Liebe zu sich selbst hat ihn nicht zu äussern Handlungen gezwungen; sie sind freie gewesen und da Gott mehrere Pläne kannte, in denen die ersten Eltern nicht sündigen würden, so war deren Sünde nicht nothwendig. Endlich sage ich wirklich das, was Herr Bayle hier anerkennt, nämlich, dass Gott durch eine freie Regung seiner Güte sich zur Erschaffung der Welt bestimmt habe, und ich füge hinzu, dass dieselbe Regung ihn zur Erschaffung der besten Weit bestimmt hat 234. Dasselbe ist auf das zu antworten, was Herr Bayle in Kap. 165 (S. 1071) sagt: »Das geeignetste Mittel, ein Ziel zu erreichen, ist offenbar nur ein einziges« (ganz richtig, wenigstens für den Fall, wo Gott gewählt hat). »Wenn daher Gott unwiderstehlich bestimmt worden ist, dieses Mittel anzuwenden, so hat er auch nothwendig dieses Mittels sich bedienen müssen.« (Sicherlich ist er dazu veranlasst worden, er ist dazu bestimmt worden, oder vielmehr, er hat sich dazu bestimmt, allein das Sichere ist nicht immer nothwendig, oder durchaus unwiderstehlich; die Sache hätte anders verlaufen können, allein es ist nicht geschehen und dies aus einem Grunde. Gott hat unter den verschiedenen zu treffenden Vornahmen, die alle möglich waren, gewählt, deshalb konnte er, im metaphysischen Sinne, das wählen oder thun, was nicht das Beste war; aber er konnte es im moralischen Sinne nicht. Ein Beispiel aus der Geometrie wird dies erläutern. Der beste Weg von einem Punkte zu dem andern ist [wenn man von den Hindernissen und andern Zufälligkeiten in der Mitte absieht] nur einer; es ist der in der kürzesten Linie, welches die gerade ist. Trotzdem giebt es unzählige Wege von dem einen Punkt zu dem andern. Deshalb bin ich nicht gezwungen, die gerade Linie zu gehen, allein sofort, wenn ich das Beste wähle, bin ich zum Gehen auf dieser Linie bestimmt, obgleich es nur eine moralische Nothwendigkeit bei dem Weisen ist und damit fallen die weiteren Schlussfolgerungen.) »Daher hat Gott nur das, was er gethan, thun können und deshalb ist das, was nicht geschehen ist und niemals geschehen wird, unbedingt unmöglich.« – (Diese Folgerungen fallen, sage ich; denn weil es viele Dinge giebt, die niemals geschehen sind und niemals geschehen werden, und die man doch deutlich sich vorstellen kann und die keinen Widerspruch enthalten, so kann man sie nicht für unbedingt unmöglich erklären. Herr Bayle hat dies selbst in einer Stelle gegen die Spinozisten ebenso dargelegt, die ich früher citirt habe und er hat wiederholt anerkannt, dass nur das sich Widersprechende unmöglich ist; hier ändert er aber seine Schreibweise und seine Worte.) »Deshalb ist das Beharren Adam's in der Unschuld immer unmöglich gewesen; also war sein Fall[291] unbedingt nothwendig, und selbst dem Beschlüsse Gottes vorhergehend, denn es wäre ein Widerspruch, wenn Gott etwas gegen seine Weisheit beschliessen wollte. Es ist im Gründe gleich, ob man sagt: Dies ist für Gott unmöglich, oder ob man sagt: Gott könnte es thun, wenn er wollte, aber er kann es nicht wollen.« – (Dies ist in einem gewissen Sinne eine Verdrehung der Worte wenn man sagt, man kann wollen, man will wollen; die Macht bezieht sich hier auf die Handlungen, welche man will. Indess enthält es keinen Widerspruch, dass Gott eine Sache, die keinen Widerspruch enthält [direkt, oder nur erlaubend], wolle und in diesem Sinne kam man sagen, dass Gott sie wollen kann.) 235. Kurz, es handelt sich, wenn man von der Möglichkeit einer Sache spricht, nicht um die Ursachen, welche deren wirkliches Dasein herbeiführen oder hindern sollen; denn sonst verändert man die Bedeutung der Worte und hebt den Unterschied zwischen möglich und wirklich auf. Dies thut Abälard und wohl auch Wiclef nach ihm und sie sind deshalb ohne Noth auf Aussprüche gerathen, die unbequem und anstössig sind. Deshalb verändert man die Frage, wenn man bei der Prüfung, ob eine Sache möglich oder nothwendig sei, die Erwägung über das, was Gott will und wählt, einmischt. Denn Gott wählt unter dem Möglichen, und deshalb ist seine Wahl eine freie und keine erzwungene; gäbe es nur eine Möglichkeit, so gäbe es weder eine Wahl noch eine Freiheit. 236. Ich muss auch noch auf die Schlüsse des Herrn Bayle antworten, um keine Einwendung dieses gescheidten Mannes zu übergehen. Sie finden sich im Kap. 151 seiner Antwort auf die Fragen etc. S. 900. 901. Thl. III. Erster Schluss »Gott kann nichts wollen, was seiner nothwendigen Liebe zu seiner Weisheit entgegengesetzt ist.« »Nun ist das Heil aller Menschen der nothwendigen Liebe Gottes zu seiner Weisheit entgegengesetzt.« »Also kann Gott das Heil aller Menschen nicht wollen.« Der Obersatz ist selbstverständlich, denn man kann etwas nicht, dessen Gegentheil nothwendig ist. Aber den Untersatz kann man nicht zulassen, denn wenn auch Gott seine Weisheit liebt, so bleiben doch die Handlungen, zu denen seine Weisheit ihn veranlasst, freie und ebenso bleiben die Dinge, wozu ihn seine Weisheit nicht veranlasst, immer möglich. Ueberdem hat seine Weisheit ihn veranlasst, das Heil aller Menschen zu wollen, nur nicht mit einem nachfolgenden oder beschliessenden Willen. Da aber dieser nachfolgende Wille nur das Ergebniss des freien vorgehenden Willen ist, so kann auch dieser nicht ermangeln, ein freier zu sein. Zweiter Schluss 237. »Das der Weisheit Gottes würdigste Werk befasst unter anderem die Sünde aller Menschen und die ewige Verdammniss des grössten Theiles derselben.« »Nun will Gott nothwendig das seiner Weisheit würdigste Werk.« »Also will er nothwendig das Werk, was unter anderem auch die Sünde aller Menschen und die Verdammniss des grössten Theiles derselben befasst.« Ich gebe den Obersatz zu, aber bestreite den Untersatz. Die Beschlüsse Gottes sind immer freie, obgleich Gott dazu immer durch Gründe, welche auf das Gute abzielen, bestimmt wird. Denn ein durch die Weisheit erfolgender moralischer Zwang ist ein Bestimmt-werden durch die Erwägung des Guten, d.h. es ist ein Freisein und also kein metaphysisches Gezwungensein, da nur die metaphysische Nothwendigkeit, wie ich schon oft gesagt, der Freiheit entgegengesetzt ist. 238. Ich will die Schlüsse nicht prüfen, welche Herr Bayle in dem folgenden Kapitel (Kap. 152) dem System der Supralapsarier entgegenstellt, insbesondere dem Vortrag, welchen Theodor von Béze bei dem Zwiegespräch in Montbéliard im Jahre 1586 gehalten hat. Diese Schlüsse des Herrn Bayle leiden beinah an denselben Fehlern, wie die eben geprüften; aber auch das System von Béze genügt mir nicht; überdem hat jenes Gespräch nur die Verbitterung der Parteien gesteigert. Nach Herrn Béze »hat Gott die Welt zu seinem Ruhmegeschaffen; sein Ruhm wird nicht erkannt, wenn seine Barmherzigkeit und seine Gerechtigkeit nicht verwirklicht wird. Deshalb hat Gott keine bestimmten Menschen aus bloser Gnade zum ewigen Leben und keine durch gerechtes Urtheil zur ewigen Verdammniss bestimmt. Die Barmherzigkeit setzt Elend, die Gerechtigkeit Schuld voraus (er konnte hinzufügen, dass auch das Elend Schuld voraussetzt). Indess ist Gott gut, oder die Güte selbst und hat deshalb den Menschen gut und gerecht geschaffen, aber veränderlich, so dass er mit freiem Willen sündigen kann. Der Mensch ist nicht im Fluge oder im Uebermuth gefallen; auch nicht aus Ursachen, die, nach den Manichäern, irgend ein anderer Gott angeordnet hat, sondern in Folge der Vorsehung Gottes, aber immer so, dass Gott in den Fehler nicht mit verwickelt war und nur so, dass der Mensch nicht gezwungen war, zu sündigen.« 239. Dieses System gehört nicht eben zu den besten, welche erdacht worden sind; es ist wenig geeignet, um die Weisheit, die Güte und die Gerechtigkeit Gottes erkennen zu lassen, und glücklicherweise ist es heutzutage aufgegeben. Gäbe es keine tiefem Gründe, welche Gott zu dem Gestatten der Schuld bestimmen konnten, die die Quelle des Elendes ist, so gäbe es weder Schuld noch Elend in der Welt, da die hier angeführten Gründe nicht zureichen. Gott würde seine Barmherzigkeit mehr erkennen lassen, wenn er das Elend verhinderte und mehr seine Gerechtigkeit, wenn er die Schuld verhinderte und mehr die Tugend, wenn er sie belohnte. Man versteht auch nicht, wie der, welcher nicht blos bewirkt, dass ein Mensch fallen kann, sondern auch die Umstände so einrichtet, dass sie helfen ihn fallen zu machen, nicht die Schuld daran trage, wenn keine andern Gründe vorhanden sind, welche ihn dazu nöthigen. Wenn man aber erwägt, dass der vollkommen gute und weise Gott, alle Tugend, Güte und alles Glück hervorzubringen hat, dessen der beste Plan des Universum's fällig ist, und dass ein Uebel in einigen Theilen oft ein grösseres Gut für das Ganze veranlassen kann, so ergiebt sich leicht, wie Gott dem Unglück so hat Raum geben und selbst die Verschuldung so gestatten können, wie es der Fall ist, ohne dass er deshalb getadelt werden kann. Dies ist das einzige Mittel, welches das ergänzt, was allen Systemen fehlt, mögen sie die Beschlüsse ordnen, wie sie wollen. Schon der heilige Augustin hat diese Gedanken begünstigt und man kann von der Eva das sagen, was der Dichter von Mucius Scaevola sagt: Si non errasset, fecerat illa minus. (Hätte er nicht geirrt, so hätte er jenes weniger vollbracht.) 240. Ich finde, dass der berühmte englische Prälat, der ein scharfsinniges Buch über den Ursprung des Uebels geschrieben hat, von dem einige Stellen Herr Bayle in dem Thl. II. seiner Antwort auf die Fragen etc. bekämpft hat, zwar einige der Ansichten, die ich hier vertheidigt habe, anscheinend nicht theilt, sondern mitunter auf eine despotische Gewalt zurückgreift, als wenn der Wille Gottes nicht den Regeln der Weisheit über das Gute und Böse folgte, sondern willkürlich bestimmte, dass die und die Dinge für gut oder schlecht gelten sollen und als wenn selbst der Wille der Geschöpfe, so weit er frei ist, nicht deshalb wählte, weil der Gegenstand ihm gut erscheint, sondern weil er sich rein willkürlich ohne Rücksicht auf den Gegenstand bestimmt, so äussert sich doch, sage ich, dieser Bischof an anderen Stellen in einer Weise, die meine Lehre mehr unterstützen, als das in der seinigen, was der meinigen entgegensteht. Er sagt, dass es besser sei, eine unendlich weise und freie Ursache habe gewählt, als dass sie gar nicht gewählt habe. Wird damit nicht anerkannt, dass die Güte der Gegenstand und der Grund seiner Wahl ist? In diesem Sinne kann man hier sehr wohl sagen: Si placuit superos, quaerere plura nefas. (Wenn es den Göttern gefallen, so ist es Unrecht, noch weiter zu forschen.)
Gottfried Wilhelm Leibniz: Die Theodicee. Leipzig 1879, S. 173-297.
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